M. Hermawan Eriadi

Wajah Saya Yang Lain

2008-08-23T23:58:00.004+07:00

Muhammad Hermawan Eriadi, S.Si, M.Si nama lengkap & gelar saya

Mencoba menorehkan guratan hati & pikiran. Ditengah gempita perjuangan & pembelajaran. Semoga dengan berbagi, proses belajar dan menangguk hikmah dapat lebih bermakna dan cepat didapatkan. Asa akan perubahan, pada diri dan bangsa ini terus membara. Asa harus selalu ada, karena ia yang menjaga cahaya semangat selalu menyala.

Pemimpin Muda - Harapan Baru. Kalimat ini menjadi tagline bagi saya, karena dengan pemimpin yang segar, terdapat harapan akan progresivitas perubahan.

***

Sejalan dengan semangat ini pulalah, saya memperkenalkan website pribadi saya Pemimpin Muda - Harapan Baru. Posting & update terbaru selanjutnya akan saya tampilkan di sini.

Selain itu, saya juga sekarang diamanahi untuk memimpin sebuah lembaga survei politik dan riset pemasaran PT. AKSES Research Indonesia yang bergerak dibidang Lembaga Survei Politik & Riset Pemasaran. Karenanya karya-karya saya yang terkait dengan politik dan survei berikutnya akan muncul juga disini.

Dan tentu saja, saya tetap masih bisa dihubungi melalui hermawan.eriadi@yahoo.com

Terima Kasih.

Tentara & Negara Pretorian

2008-06-16T14:16:00.000+07:00

M. Hermawan Eriadi

Pendahuluan

Hingga saat ini, terutama dalam negara berkembang, tentara pretorian masih turut memainkan peran politik yang kental dan cendrung hegemonik atas sipil. Sekalipun di tahun 1970-an, Huntington memberikan penilain di 30 negara yang didominasi kekuatan otoriter militer, berangsur ke demokrasi (gelombang demokratisiasi di dunia ketiga), tapi itu belum menjadi jaminan bahwa tidak akan ada “arus balik” yang menjadikan arus demokratisasi berbalik arah.

Amos Perlmutter berbicara tentang proses-proses munculnya negara pretorian, terutama di era modern. Dalam konteks historis dia menggambarkan tentang Pengawal Pretorian Romawi sebagai suatu tentara di Ibu Kota kerajaan yang melayani keabsahan kerajaan (imperium) dengan membela Senat dari rongrongan garnisum-garnisum tentara yang memberontak. Pengaruh Pengawal Pretorian Romawi di dasarkan di atas tiga faktor: monopolinya atas kekuatan militer, tidak adanya aturan-aturan suksesi (pergantian pemegang tampuk kekuasaan) yang definitif, dan prestise Senat Romawi.

Tentara Pretorian

Frederick Mundell Watkins’s mendefenisikan pretorianisme (klasik) dengan; situasi di mana militer dalam suatu masyarakat tertentu melaksankan kekuasaan politik yang otonom berkat penggunaan kekuatan. Dalam pandangan Weber, pretorianisme di definisikan sebagai dominasi honoratiores (orang-orang terhormat, ningrat). Ini adalah satu jenis kekuasaan yang diterapkan pada kelompok manorial (ksatria) atau kelompok patrimonial (suatu unit yang lebih maju dari rumah tangga patriarkhi (system menurut keturunan bapak/keluarga) yang merupakan unit yang relatif kecil yang didasarkan atas ikatan darah).[1]

Di negara-negara terbelakang fungsi tentara nyaris mirip dengan yang berlaku pada negara-negara patrimonial, dan bertindak sebagai pusat kekacauan politik, ambisi politik, dan ancaman-ancaman kepada kukuasaan yang sah. Negara pretorian modern adalah suatu negara di mana berkembang kecenderungan campur tangan tentara dalam pemerintahan dan mempunyai potensi untuk mendominasi badan eksekutif. Cirinya yang penting adalah adanya badan eksekutif yang tidak efektif dan pembusukan bidang politik.

Prases-proses politik di negara pritorian menguntungkan tentara sebagai kelompok init dan medorong peningkatan segala harapannya sebagai suatu kelas yang memerintah. Kepemimpinan politik negara terutama berasal dari tentara atau dari kelompok-kelompok yang bersimapat kepada tentara. Perubahan-perubahan konstitusi dicapai dan dipelihara oleh tentara yang memainkan peranan dominan dalam lembaga-lembaga politik.

Menurut Perlmutter, pada abad keduapuluh, seuatu negara dapat menjadi pritorianisme apabila pemerintahan sipil gagal mweujudkan tujuan-tujuan nasionalis seprti unifikasi, ketertiban, modernisasi dan urbanisasi. Berbagai jenis pretorianisme diperkirakan merupakan tahap-tahap perkembangan yang spesifik. Pada tahun-tahun 1970-an misalnya, pretorianisme sering timbul di negara-negara yang berada pada tahap permulaan dan pertengahan modernisasi dan mobilisasi politik..[2]

Umumnya angkatan bersenjata didorang ke dalam aksi politik di negara-negara yang terbelakang apabila kelompok-kelompok politik sipil tidak berhasil membuat diri mereka menjadi pemegang kekuasaan yang sah. Kehadiran tentara dalam masalah-masalah sipil sering merupakan petunjuk akan adanya wabah korupsi yang diduga tidak akan hilang dalam tempa singkat. Prajurit-prajurit pretorian modern mungkin sekali memerinci pengkhianatan dan korupsi para politisi, partai-partai dan parlemen sebagai alasan untuk campur tangan militer.

Gamal Abdel Nasser, misalnya, mengatakan bahwa tentara harus menjaga masyarakat dan pemerintahan militer adalah pemerintahan demi ketertiban, yang dibersihkan dari struktur-struktur dan lembaga-lembaga politik yang kompleks.

Ada tiga bentuk pretorianisme modern: otokrasi, oligarki dan pretorianisme otoriter. Otokrasi dianggap sebagai bentuk tirani militer yang sederhana, pemerintahan oleh satu orang. Di dalam system ini, kekuasaan pribadi yang tidak bisa dibatasi terwujud di dalam diri penguasa tertinggi. Kedua, oligarki militer mengacu pada pemerintahan oleh segelintir orang. Badan eksekutif terutama terdiri dari perwira militer. Perbedaan instrinsik satu-satunya antara oligarki militer dan otokrasi militer adalah jumlah penguasa yang memegang kendali pemerintahan.

Ketiga, pretorianisme otoriter ditandai oleh pemerintahan fusionis militer sipil. Kekuasaan pemerintah, sekalipun secara politis tidak dibatasi, namun merupakan koalisi pemerintahan militer dan sipil dengan hanya sedikit atau tidak ada kontrol politik ekstern. Di dalam otokrasi militer penguasa tertinggi selalu seorang perwira militer. Di dalam oligarki militer eksekutif utama adalah seorang pensiunan militer yang sekarang menjadi orang sipil, atau seorang sipil yang dukungannya datang melulu dari tentara.

Suatu rezim militer yang otoriter hampir seluruhnya terdiri dari tentara, para birokrat, para menager dan teknokrat yang membatasai dukungan dan mobilisasi politik. Mayoritas badan eksekutif militer kemungkinan terdiri dari orang-orang militer atau para pejabat sipil, dan kepala pemerintahan belum tentu plerwira militer. Justru ia mungkin tidak memiliki kecakapan-kecakapan militer.

Sumber utama dukungan pada semua sub-tipe pritorian militer adalah lebaga militer. Didalam otokrasi militer, bahkan kegiatan-kegiatan pemilihan umum tidak pernah dilaksanakan. Suatu oligarki militer melaksanakan usahan besar-besaran untuk menciptakan suatu fasade (serambi penampang) dukungan suara dan hanya kadang kala mengadakan pemilihan umum. Rezim militer yang otoriter berusaha memperoleh dukungan politik ekstern dan sungguh-sungguh dalam melaksanakan pemilihan-pemilihan yang terbatas, bahkan pilihannya terbatas kepada badan eksekutif yang didukung militer. Akan tetapi rezim ini kemungkinan mentolerir lembaga-lembaga politik serta struktur-struktur politik di atas tingkat nasional yang belum tentu berorientasi kepada pemerintahan militer.

Terdapat kondisi di dalam masyarakat yang dapat menyebabkan kebangkitan pretoriansime: kelemahan structural atau disorganisasi; adanya kelas-kelas fratricidal (yang mau membunuh saudaranya), termasuk kelas menengah yang secara politik impoten; dan rendahnya tingkatan aksi social dan mobilisasi sumber-sumber material. Tapi adanya sebagaian kondisi-kondisi ini belum tentu menyebabkan campur tangan militer. Sebaliknya, campurtangan dapat saja terjadi biar sekalipun beberapa kondisi ini tidak ada.[3]

Prasyarat lain yang mendorong pretorianisme adalah wujudnya kelas-kelas sosial yang cenderung terpecah belah dan tidak mampu melancarkan aksi terpadu bahkan untuk mencapai keuntungan-keuntungan bagi sektor tertentu. Kelas menengah secara historis telah bertindak sebagai stabilisator pemerintahan sipil selama porses modernisasi. Tidak adanya kelas menengah yang kuat, serasi dan giat merupakan kondisi lain yang turut menyumbang bagi tegaknya pemerintahan pretorian. Kelas menyengah dikebanyakan negara pretorian sangat kecil, terpecah-pecah, dan secara politis impoten.

Kondisi sosial lainnya yang berperan dalam menegakkan protorianisme adalah aksi kelompok sosial dan mobilisasi sumber-sumber material yang rendah. Dengan demikian pemerintah mengalami kesulitan dalam memperoleh dukungan bagi kegiatan-kegiatannya. Program-programnya dirongrong dan proyek-proyek pembangunan gagal, sehingga kemampuannya untuk teap berkuasa tanpa dukungan militer menjadi kacau.

Perlmutter mengemukakan aksioma bahwa tentara pretorian cenderung menggantikan kelompok-kelompok politik dan rezim-rezim yang lemah. Motivasi tentara untuk melakukan campur tangan jelas adalah politik, bahkan meskipun didorong oleh kondisi-kondisi sosial yang tidak dilembagakan.[4]

Almous Perlmutter mengungkapkan pendapat bahwa kelompok militer menggantikan suatu rezim yang ada apabila;

a. Apabila tentara merupakan kelompok yang paling kohesif dan secara politik terorganisasi paling baik pada suatu saat tertentu dalam suatu sistem politik.

b. Apabila tidak ada oposisi yang relatif lebih kuat. Tentara Turki antara tahun 1961 dan 1963 takut melancarkan intervensi karena kapasitas partai politik untuk melancarkan aksi balasan sangat kuat. Selama lebih dari satu dasawarsa, perwira-perwira bebas Mesir ragu-ragu untuk melakukan intervensi karena takut terhadap suatu gabungan angkatan perang istana dan Inggris.

Kudeta dan intervensi militer dapat dilakukan oleh militer beberapa pihak; aktivis-aktivis politik di dalam organisasi militer; para anggota kulub-klub politik , klik kecil persengkolahan di dalam organsiasi militer; perwira-perwira dengan ambisi politik sekarang atau untuk masa mendatang; dan perwira-perwira yang tidak menganggap tentara sebagai karier seumur hidup. Menurut, Almous Perlmutter, tidak benar bahwa pelaku kudeta secara keseluruhan adalah perwira-perwira junior.

Sedangkan kudeta militer diorganisasi oleh suatu koalisi yang longgar dari para aktivis politik dan sekutu-sekutu mereka yang diorgansair untuk merundingkan peranan politik mereka di dalam angatana bersenjata, kalau mungkin, akan tetapi kalau tidak, dengan kudeta. Atau, suatu persekongkolan yang ketat dari beberapa perwira. Pada garis besarnya kudeta mendapat dukungan politik gelap dari luar lingkungan militer.

Keputusan militer untuk melakukan kudeta, murni merupakan keputusan politik yang menyangkut dua hal; kesiapan politik, yakni kematangan persekongkolan, kohesi dan keterikatan politiknya dan sifat kepemimpinan. Dan kedua, kondisi politik pada waktu itu yakni kekuatan penguasa yang akan diganti, struktur koalisi (dengan bantuan eksternal) dan kejadian-kejadian politik.

Untuk memperoleh legitimasi kudeta, tentara apabila melakukan kudeta sendirian akan mencari sekutu-sekutu politik dan orang-orang yang beraliran sejalan diantara kaum opoisis dan oportunis dari rezim yang telah ditumbangkan. Apabila kudeta yang dilakukan merupakan hasil suatu koalisi, pertarungan politik idantara para aktivis militer dan sekutu-sekutu sipil mereka biasanya sudah terpecahkan apabila tnetara menggantikan atau mendominasi golongan sipil.

Tentara Pretorian Penguasa dan Penengah

Militer profesional mengharuskan supaya kenaikan-kenaikan pangkat ditentukan oleh kemampuan, keahlian dan pedidikan. Kegiatan politik bertentangan dengan etika dan stndar-standar profesionalisem militer modern. Namun, pada militer pretorian, bahkan yang non pretorian, azas-azas seperti ini tidak selalu diterima. Mata rantai penghubung antara prajurit dan penguasa mencegah tentara bebas dari profesionla intervenstionism. Kecenderungan politik sering jauh lebih penting dibanding keahlian dalam pemilihan dan kenaikan pangkat para perwira. Dalam bebeapa kasus ertentu, standar-standar profesionalisme mungkin sama sakali tidak ada.

Tentara menjadi pretorian apabila sekelompok kecil perwira, segelintair aktivis kunci, berhasil menggerakkan tentara karena politik. Kelompok ini tidak pernah lebih dari 5 persen dari seluruh korps perwira. Dalam bentuk tentara pretorian yang paling ekstri (tipe “penguasa”) tentara mendirikan eksekutif yang independen dan suatu organsiasi politik untuk mendominasi masyarakat dan politik. Tipe “penengah” yang kurang ekstrim tidak mempuenyai organsisasi politik dan tidak banyak menunjukkan minat dalam penciptaan ideologi politik.[5]

Tindakan-tindakan kedua tipe tentara pretorian (arbitrator dan penguasa) dipengarushi oleh struktur intern tentar dan persoalan sampai dimana tentara telah mengembangkan suatu kesadaran politik yang dapat diidentifikasi, organisasi politik, dan otonomi; melalui salaing aksi antara tentara dan politisi sipiol dan berbagai struktur; dan oleh jenis orde politik yang ingin dienyahkan tentra dan jenis yang ingin ditegakkannya.

Semakin sering tentara terlibat dalam politik, semakin besar keinginannya untuk merobah konteks sosiopolitik dan semakin besar kemungkinan terjadinya instabilitas politik.[6]

Tentara Pretorian Arbitrator (menengah), mempunyai ciri-ciri umum[7];

a. Menerima orde sosial yang ada

b. Kesediaan untuk kembali ketangsi setelah perdebatan dan konflik diselesaikan;

c. Tidak ada organisasi politik yang independen dan tidak adanya keinginan untuk memaksimalkan pemerintaha militer;

d. Menetapkan batas waktu untuk pemerintahan militer;

e. Adanya pemikiran tentang peningkatan profesionalisme;

f. Kecenderungan untuk beroperasi dibelakang layar sebagai pressure group; dan

g. Ketakutan akan aksi balasan golongan sipil.

Tentara pretorian jenis “penguasa”, menurut Almous Perlmutter mempunyai tiga sub jenis yang menolak orde yang berlaku dan menentang keabsahannya; tentara radikal yang anti tradisi, tentara pembaru yang anti tradisi dan tentara yang konservatif, anti radikal. Istilah “anti trasisi” menunjukkan penolakan terhadap lembaga-lembaga tradisional seperti Syariah dan patrimoni; “radikal” berarti penolakan terhadap partai atau organsiasi liberal (parlemen, multi partai, pemilu demokratis); dan “pembaharu” mengacu pada penerimaan partai pembaharu dan politik parlementer. Jenis ini dapat ditempatkan pada suatu kontinum kiri-kanan dalam hubungannya dengan orde politik tersebut.

Contoh tentara radikal yang anti tradisi adalah rezim Abd al-Karim Qassem di Irak (1958 – 1963); rezim militer Gamal Abdel Nasser di Mesir (1952 – 1970); Houari Boumedienne di Aljazair (setelah 1965); Kebanyak rezim Syria dan irak sebelum tahun 1963; Portugal (1975). Tentara “Pembaharu” yang anti tradisi diwakili oleh Mustafa Kamal Ataturk di Turki (1919 -1923) dan Ayub Khan di Pakistan (1958 -1970). Tentara anti radikal yang konservatif ditiru oleh penguasa militer yang anti Komunis di Brazilia dan Argentina sejak 1966 dan rezim kolonel Kadaffti di Libyo sejak tahun 1969.

Ideologi tentara pretorian tergantung dari sifat ideologi yang telah ditolaknya. Mereka ingin mengubah masyarakat menjadi “sesuatu yang lain”. Paling sering menjadi sesuatu yang mula-mula tidak diketahui juga oleh tentara pretorian. Lebih jelas untuk menentukan sistem politik mana yang harus dihancurkan ketimbang sistem politik mana yang harus diciptakan.

Bertolak belakang dengan jenis penengah, tentara penguasa memiliki ciri-ciri umum;

a. Tidak menerima orde sosial yang ada

b. Tidak yakin terhadap pemerintahan sipil dan Tidak bersedia untuk kembali ketangsi;

c. Mempunyai organisasi politik yang independen dan berusaha mensahkan dan memaksimalkan pemerintahan militer;

d. Yakin bahwa rezimnya merupakan satu-satunya alternatif dalam mengatasi kekacauan politik dan dengan demikian tidak menetapkan batas waktu untuk pemerintahannya;

e. Mengorbankan profesionalisme demi kepentingan politik;

f. Beroperasi secara terbuka karena ia ingin menggunakan lebaga dan atribut militer untuk mendapat dukungan bagi program yang digagasnya; dan

g. Tidak gentar dengan golongan sipil, karena telah memiliki begitu banyak kekuasaan.

Wallahu’alam.

Referensi:

Amos Perlmutter, Militer dan Politik, (Jakarta: Rajawali Press, 1984), Bab 4. Tentara dan Negara Pretorian.

[1] Amos Perlmutter, Militer dan Politik, (Jakarta: Rajawali Press, 1984), Bab 4. Tentara dan Negara Pretorian.

[2] David C Rapoport, Pretorianism; Government Without Consensus, Disertasi pada University of California, Berkeley, 1960

[3] Amos Perlmutter, op cit, hal 153

[4] Ibid, hal 157

[5] Ibid, hal 166

[6] Ibid, Hal. 167

[7] Ibid, hal 168

Negara & Revolusi: Pandangan Theda Skocpol

2008-06-16T12:54:00.000+07:00

M. Hermawan Eriadi

Theda Skocpol mencoba menjelaskan pendekatan teoretis tentang Negara dan Revolusi. Seperti nanti akan diperlihatkan, Skocpol membangun teori dan argumentasi yang berbeda dengan teoretisi tentang Revolusi pada jamannya dan kemudian membangun argumentasi serta menegaskan metodologi yang komprehensif dalam menjelaskan pendekatan teoretisnya. Skocpol melakukan dialog dengan teori-teori dan material study dalam tradisi Marxisme, baik ortodoks maupun neo marxis. Juga dengan pendekatan pluralis maupun pendekatan konflik dalam diri Ted Gurr dan Charles Tilly, bahkan seorang Chalmers Johnson dari tradisi konsensus nilai. Dari percakapan dengan 4 tradisi teori tersebut, Skocpol kemudian membangun argumentasinya tentang Revolusi Sosial. Dan kemudian pada bagian terakhir, Skocpol menawarkan metodologi Historis Komparatif sebagai metodologi yang mampu menerapkan atau aplikasi dari teorinya.

Untuk maksud tersebut, maka makalah ini pada Bagian Pertama akan secara sistematis membahas teori negara dan revolusi sosial Skocpol dan percakapan teoretisnya dengan konsep revolusi Marx dan kaum Marxis, serta juga dengan pendekatan teori konflik-politik, teori agregat psikologi dan konsensus nilai. Setelah membangun argumentasi atas kesahihan teori Skocpol, kemudian pada Bagian Kedua juga membahas analisis aplikatif penulis dalam konteks Indonesia. Bagian Pertama akan sepenuhnya berdasarkan buku Theda Skocpol[1] serta beberapa catatan lainnya. Sedangkan bagian kedua akan membahas secara sederhana untuk menjawab pertanyaan, bagaimana menjelaskan revolusi di Indonesia dalam paradigma teori Skocpol.

Negara Menurut Theda Skocpol

Theda Skocpol termasuk yang mendorong perubahan paradigma ilmuan politik dari Society Centre Theory ke State Centre Theory. Hal ini merupakan reaksi Skocpol atas pengabaian teori negara. Menurut Skocpol, negara memiliki peran besar, ia mampu mendinamisir kehidupan masyarakat. Negara merupakan asosiasi-asosiasi yang mempunyai kekuatan untuk memaksa dan monopoli kekerasan, mirip dengan apa yang dikatakan Weber.

Pandangan Skocpol merupakan paradigma alternatif mengenai peran negara yang tidak dilakukan oleh neo-marxis. State, bagi Skocpol bukan sekedar stuktur, tetapi juga aktor yang memiliki otonomi yang tidak bisa diintervensi oleh kekuatan eksternal. Otonomi dimaksudkan sebagai kemampuan negara untuk merumuskan kepentingan-kepentingan kelas sosial dan bagaiman cara mencapainya.

Negara sepantasnya tidak hanya dilihat sebagai arena tempat terjajinya perjuangan sosial ekonomi, melainkan harus dilihat sebagai seperangkat organisasi adminsitrasi, pengambil kebijakan, dan militer yang dikepalai, atau kurang lebih dikoordinasi dengan baik oleh suatu otoritas eksekutif. Setiap negara pada dasarnya mengabil sumber daya masyarakat dan menyebarkan suber-daya ini untuk menciptakan dan mendukung organisasi pemaksa dan organisasi administratifnya. Tentau saja, organisasi negara yang mendasar ini dibangun dan harus beroperasi, baik dalam konteks hubungan sosial-ekonomi yang berlandaskan kelas, maupun konteks dinamika nasional dan internasional.[2]

Organisasi-organisasi negara sampai batas-batas tertentu perlu bersaing dengan kelas dominan dalam mengambil sumber-sumber daya ekonomi dan masyarakat. Sumber daya yang telah diperoleh itu sebaiknya digunakan untuk tujuan-tujuan yang berbeda dengan kepentingan kelas dominan yang ada. Negara melaksanakan dua perangkat kewajiban yang mendasar, yaitu memelihara ketertiban dan bersaing dengan negara lain.

Kepentingan negara dalam mempertahankan keteraturan fisik dan perdamaian politik dapat mendorang negara, khususnya pada masa krisis, untuk memperkuat konsesi terhadap tuntuan-tuntutan kelas bawah, yang mungkin mengorbankan kepentingan kelas dominan, tetapi tidak berlawanan dengan kepentingan negara itu sendiri dalam mengawasi penduduk, mengumpulkan pajak dan merekrut militer.

Keterlibatan suatu negara dalam jaringan internasional merupakan dasar bagi kekuatan otonomi tindakannya atas dan terhadap kelompok serta tatanan ekonomi di dalam wilayah yurisdiksinya, bahkan tehadap kelas dominan dan hubungan produksi yang ada. Karena tekanan-tekanan militer internasional dan kesembapat yang terbuka dapat mendorong penguasa negara untuk menjalankan kebijakan yang bertentangan dengan kepentingan kelas dominan yang radikal.

Revolusi Sosial Menurut Theda Skocpol

Skocpol mendefinisikan Revolusi Sosial sebagai perubahan yang cepat dan mendasar dari masyarakat dan struktur kelas sebuah Negara; dan revolusi tersebut dibarengi serta sebagian menyebabkan terjadinya pemberontakan kelas dari bawah[3]

Bagi Skocpol, Revolusi Sosial berbeda dengan Pemberontakan. Pemberontakan bisa saja berhasil dan mengikutsertakan kelas bawah, tetapi tidak menimbulkan perubahan struktural. Dibedakan juga dengan Revolusi Politik yang mengubah struktur Negara tetapi tidak struktur sosial dan tidak perlu dengan perjuangan kelas. Sedangkan perubahan lain misalnya industrialisasi, memang merubah struktur sosial masyarakat tetapi tidak melalui sebuah pergolakan politik. Dengan demikian, Skocpol tiba pada keunikan dan definisinya sendiri tentang Revokusi Sosial yang dicirikan oleh: perubahan struktur sosial maupun struktur politik secara mendasar dan berlangsung secara bersamaan dan saling memperkuat. Perubahan ini, demikian Skocpol, berlangsung melalui konflik sosial-politik yang kuat dan dalamnya perjuangan kelas memainkan peranan yang sangat penting[4].

Nampak bahwa Skocpol menekankan pada tiga hal: Pertama, terjadinya perubahan mendasar; Kedua, Perubahan mendasar tersebut terjadi pada struktur sosial dan struktur politik; Ketiga, adanya peranan perjuangan kelas yang sangat kuat dan penting. Dengan definisi dan ciri revolusi sosial semacam ini, maka harus dikatakan bahwa memang fakta dalam sejarah mengenai berlangsungnya revolusi sosial relatif sedikit. Meskipun demikian, sebab kejadian di China, Perancis dan Rusia menujukkan berlangsungnya revolusi sosial dalam kategori Skocpol ini.

Untuk memberikan penjelasan teoretis alternatif terhadah Revolusi, pertama-tama perlu menyelami apa kandungan teori-teori lain atau pendekatan lain dalam menjelaskan revolusi. Untuk itu, Skocpol melakukan telaah terhadap 4 tradisi teori tentang revolusi yang cukup mengemuka, yakni tradisi marxis, teori agregat psikologis, teori konsensus nilai dan teori konflik-politik: Pendekatan Marxis, tentu terutama mengacu kepada karya Marx sendiri, selain varian diantara pengikut Marx yang sudah cukup beragam, baik tradisi strategi politik versi Mao dan Lenin, versi strukturalis modern kontemporer dalam diri Althuser dan juga Nichos Poulantzas hingga ke Instrumentalis Ralph Milliband. Meskipun demikian, dalam tafsiran yang berbeda-beda dasar dari pendekatan Marx masih tetap bisa dijejaki. Marx meyakini bahwa revolusi bukan sebuah episode tertutup dari kekerasan atau konflik, tetapi sebagai sebuah gerakan kelas yang muncul dari hasil kontradiksi struktural didalam masyarakat yang secara historis berkembang dan yang secara intern dilanda konflik[5]

Sederhananya, kontradiksi dalam masyarakat akibat cara produksi antara kekuatan sosial akan menghasilkan konflik-konflik kelas yang sangat hebat. Kondisi ini akan menyatukan dan menciptakan basis yang dinamis bagi kesatuan sebuah kelas dalam berjuang melawan dominasi. Dari sini, Marx memahami bahwa kaum borjuasi yang ditekan oleh kaum feudal akan mendapatkan basis kesatuan dalam melawan dominasi, dan hal yang sama akan terjadi antara kelas pekerja dengan kelas pemegang modal dalam sistem kapitalisme. Maka revolusi dilakukan melalui aksi kelas yang dipimpin oleh kesadaran bahwa kelas itu didominasi atau direpresi. Dengan demikian, bagi Marx revolusi muncul melalui perjuangan kelas dalam merubah cara produksi.

Teori kedua adalah teori agregat psikologis yang berusaha menjelaskan revolusi melalui konsep motivasi psikologis rakyat untuk melibatkan diri dalam kekerasan politik atau untuk bergabung dalam aktifitas oposisi[6]. Tradisi ini misalnya bisa dilacak dalam tulisan Ted Gurr, terutama karyanya yang berjudul Why Men Rebel[7] yang termasuk dalam daftar kategori teori agregat psikologis. Bagi Gurr, kekerasan politik terjadi ketika banyak anggota masyarakat menjadi marah, khususnya jika kondisi praktis dan kondisi budaya yang ada merangsang terjadinya agresi terhadap sasaran-sasaran politik. Gurr menyebutkan beberapa bentuk kekerasan politik utama, yakni Kekacauan (turmoil), Persekongkolan dan Internal war. Revolusi termasuk dalam kategori internal war bersama dengan terorisme kelas kakap, perang dan perang sipil. Karena itu, kemarahan rakyat dijelaskan dalam konteks meluas dan mendasar serta menyentuh bukan cuma elite tetapi calon elite dan juga massa rakyat.

Teori ketiga terepresentasi dalam karya Charles Tilly, From Mobilization to Revolution[8] dan merupakan antitesis teori Gurr, biasa disebut teori konflik-politik. Teori ini menjelaskan bahwa, betapapun marahnya rakyat, tetapi mereka tidak akan ikut campur dalam aksi politik, kecuali bila mereka menjadi bagian dari sebuah kelompok yang terorganisasi dan memiliki sumber daya. Bahkan selanjutnya, Tilly menekankan sebagaimana dikutip Skocpol, revolusi dan kekerasan cenderung secara langsung dari pusat proses politik[9], dan karenanya sebetulnya kekerasan politik adalah akibat dari persaingan perebutan kekuasaan. Bagi Tilly, revolusi adalah kasus khusus dimana kelompok-kelompok berebut kekuasaan tertinggi dimana para penentang berhasil menggantikan pengauasa sebelumnya[10]. Penyebab situasi revolusioner adalah: Kecenderungan pengalihan sumber daya dari beberapa kelompok masyarakat kepada kelompok lain; Kedua, perkembangbiakan ideologi revolusioner dan meningkatnya ketidakpuasan masyarakat: ketiga, munculnya kelompok penentang revolusioner dalam memperebutkan kedaulatan. Keberhasilan tergantung besarnya kekuatan dari koalisi para kelompok penentang yang revolusioner.

Teori keempat, berbeda dengan Gurr dan Tilly yang melihat secara mikro dalam konteks persitiwa politik, dan sama dengan Marx yang melihat secara makro dalam konteks perubahan masyarakat. Adalah Chalmers Johnson yang menganalisis revolusi dalam bukunya “Revolutionary Change”[11], yang melihat Revolusi berdasarkan model sistem sosial yang terkoordinasi melalui nilai. Menciptakan revolusi berarti menerima kekerasan untuk mengubah sistem; atau lebih tepatnya revolusi adalah implementasi dari sebuah strategi kekerasan yang ditujukan untuk mendorong timbulnya perubahan dalam struktur sosial. Bila berhasil, maka yang dirubah adalah inti orientasi nilai masyarakat, dan upaya yang dilakukan adalah gerakan ideologis yang berorientasi nilai yang siap menggunakan kekerasan terhadap otoritas yang ada[12]. Tetapi, revolusi hanya mungkin terjadi bila terjadi krisis dan krisis terjadi bila nilai dan lingkungan mengalami ketidakharmonisan yang serius, baik karena gangguan dari dalam maupun dari luar. Bila pemegang otoritas fleksibel, maka dapat dilakukan reformasi untuk menetralkan ketidakharmonisan, bila opresif, maka revolusi akan sangat mungkin muncul. Revolusi yang terjadi pada akhirnya akan menyelaraskan kembali nilai dengan lingkungan.

Setelah melakukan orientasi dan tinjauan terhadap teori di atas, maka Skocpol mencatat, untuk kebutuhan penjelasan teoretisnya, dia lebih banyak berpatokan kepada perspektif marxis dan perspektif konflik-politik, dengan mengabaikan abstraksi transformasi struktural (Gurr dan Tilly) serta reorientasi nilai masyrakat (Johnson). Dari Marx, Skocpol terutama mewarisi dan mengelaborasi hubungan kelas, dengan asumsi bahwa hubungan kelas selalu merupakan sumber potensi bagi konflik sosial dan politik yang terpola dan sistematis, dan alat analisis ini penting dalam mengidentifikasi kontradiksi. Tetapi analisis kelas perlu dan ditambahi Skocpol dengan gagasan dari konflik politik, yakni dalam hal mengidentifikasi ketegangan yang mendasari hubungan kelas. Dengan gagasan konflik-politik, maka mampu diidentifikasi kapan kelas bawah dieksploitasi dapat memerangi kelas yang mengeksploitasi dan kapan kelas itu melancarkan aksi politik kolektifnya. Untuk mengetahui hal tersebut, perspektif konflik-politik menyebutkan bahwa aksi kolektif yang didasarkan atas organisasi kelompok dan akses-akses sumber daya, sering justru sumber daya kekerasanlah yang berhasil. Dengan demikian, maka Skocpol sudah sampai pada kematangan teoretisnya untuk menjelaskan Revolusi Sosial, dengan mengadopsi pandangan analisis kelas dan analisis konflik-politik.

Setelah menemukan basis penjelasan bagi teori revolusi sosialnya, maka Skocpol juga melanjutkan pendasaran teoretisnya dengan mengutarakan 3 prinsip utama analisis yang perlu dikembangkan dalam mencari dan menggambarkan persamaan semua teori revolusi. Hal ini dikarenakan, bukan maksud Skocpol untuk mengukur kekuatan dan kelebihan teori revolusi, tetapi bahwa semua teori itu selain punya perbedaan juga punya persamaan. Karena itu, Revolusi Sosial, juga harus memenuhi 3 prinsip utama yang memperlihatkan kesamaan dari teori-teori revolusi itu. Ketiga prinsip utama itu adalah penjelasan sebagai berikut: Pertama untuk memahami teori revolusi sosial perlu melihatnya secara struktural terutama dalam memeriksa sebab dan proses revolusi sosial, padahal semua teori revolusi hanya memandang prosesnya saja. Kedua, revolusi sosial tidak bisa terlepas dari struktur hubungan internasional dan konteks sejarah dunia, sementara teori yang ada semuanya sama melihat konteks konflik internasional dan modernisasi saja. Ketiga, untuk menjelaskan sebab dan akibat revolusi sosial, pada dasarnya harus memahami Negara sebagai sebuah kesatuan administratif dan organisasi pemaksa, atau peranan dan kondisi Negara yang otonom, padahal teori yang ada sekarang kurang memperhitungkan peranan Negara dan peranan dari aksi negara khususnya pada area penekan atau pemaksanya.

Prinsip pertama nampaknya digunakan Skocpol untuk mengidentifikasi apa yang dinamakannya “purposif action” atau gerak yang disengaja. Karena semua teori yang disebutkan, tidak memperhitungkan adanya sebuah upaya yang disengaja agar revolusi terjadi. Hal yang tentu sangat berbeda dengan apa yang disebutkan dibagian awal pembahasan ini: Revolusi tidak diciptakan, tetapi terjadi dengan sendirinya. Padahal, pada argumentasi Gurr, ada tahapan kedua dimana terjadi “politisasi ketidakpuasan elite” agar revolusi bisa terjadi, tetapi tidak dielaborasi, sementara pada Marx, juga sebenarnya terkandung maksud bahwa revolusi akan terjadi dengan gerak yang disengaja, sebuah kelas yang terorganisasi akan meletupkan perjuangan kelas. Untuk menjelaskan revolusi sosial, sesorang harus terlebih dahulu menemukan problematik utama, munculnya situasi revolusioner dan bukannya diciptakannya. Dalam konteks ini, yang dipentingkan adalah pola hubungan antar kelompok atau sebuah perspektif struktural mengenai sosio-historis.

Prinsip kedua membahas masalah konteks internasional dan sejarah dunia. Semua teori yang ada, nampaknya sangat terjebak pada menggagas, baik menentang maupun mengelaborasi efek dan pengaruh modernisasi, sehingga terjebak pada konteks “intra nasional”. Akibatnya, pengaruh hubungan dan struktur hubungan Internasional dan konteks sejarah dunia, menjadi terabaikan dalam hubungan dan pengaruhnya terhadap revolusi sebuah Negara. Menurut Skocpol, konsep modernisasi sebagai sebuah dinamika sosio-ekonomi Internasional sejalan dengan konsepsi revolusi sebagai sebuah gerakan yang disengaja atau purposif. Akibatnya, modernisasi hanya dianggap sebagai hubungan “meniru” atau “mengarahkan” proses pembangunan untuk meniru proses yang lebih dulu dialami oleh Inggris dan Amerika misalnya. Hal ini, melupakan konteks hubungan antar Negara yang justru nampak sangat kental pengaruhnya dalam merangsang atau berkontribusi terhadap revolusi social. Skocpol menunjuk apa yang terjadi di Soviet tahun 1917, revolusi Bolshevik di Sovyet sangat berpengaruh terhadap revolusi yang dialami Cina kemudian. Dengan demikian, tidaklah memadai menjelaskan revolusi social terlepas dari konteks hubungan trans nasional dan sejarah dunia.

Prinsip ketiga adalah potensi otonomi Negara, hampir semua teori memandang dan mengasumsikan bahwa revolusi terjadi dan dijelaskan sebagai bagian dari krisis politik dan menempatkan negara hanya sebagai arena dari berlangsungnya proses tersebut. Skocpol mengritik pendekatan-pendekatan pluralis dalam diri Tilly, Gurr dan Johnson yang mereduksi Negara hanya sebagai arena dari berlangsung revolusi. Secara tegas bahkan Gurr dan Johnson menyepakati Negara dan pemerintah hanyalah sah apabila mendapatkan dukungan dan legitimasi dari masyarakat, tanpa itu tidaklah bermakna. Perspektif Negara kaum seperti mereka rasanya cukup jelas, bahwa otoritas Negara tergantung dari masyarakatnya. Hal yang berbeda tetapi jatuh pada bidang yang sama dengan Teori Marxis, baik yang melihat negara sebagai instrumen kaum kapitalis, sampai pada konsep”menenggelamkan negara dalam masyarakat sesuai dengan doktrin sosialis mereka”. Memang para teoretisi Marxis kontemporer sudah tiba pada konsep yang lebih maju, meski belum beranjak terlalu jauh dari pandangan “Negara sebagai alat” dalam diri Milliband atau teoretisi dengan pandangan “otonomi relatif” seperti pada Althuser, Poulantzas maupun Claus Offe. Berbeda dari teori-teori di atas, Skocpol justru memandang dan menempatkan negara dalam struktur makro, sesuatu yang bisa dimengerti karena Skocpol adalah salah satu figure terpenting dari apa yang dinamakan “golden rule – bringing the state back in”[13], yang mengembalikan posisi penting negara dalam analisis politik. Negara tidak dan bukan hanya sebuah arena, tetapi memiliki otonomi dan memiliki legitimasi dalam penguasaan alat-alat represif. Dengan demikian, maka membahas revolusi, jangan hanya membahas aksi social dan politik, tetapi juga Negara dan para eksekutifnya yang memiliki kapasitas penguasaan sumber daya dan alat pemaksa. Apa yang mau disimpulkan oleh Skocpol kemudian adalah, bahwa kajian ini sebenarnya adalah pelengkap dalam menjelaskan apa yang dinamakan Revolusi.

Menilai “Revolusi” di Indonesia

Bagaimana menjelaskan “revolusi” di Indonesia dalam perspektif teori ini? “Revolusi” di Indonesia, dalam artian awal dan sebagaimana dipahami, yakni sebuah perubahan yang cepat dan mendasar, terjadi setidaknya pada tahun 1965 – 1967 dan juga pada tahun 1998. Pada tahun 1965 – 1967 adalah periode dimana konflik politik internal serta pengaruh kepentingan Internasional nampak berperan cukup penting. Meskipun krisis ekonomi benar terjadi, tetapi ketidakpuasan pada tingkat massa rasanya masih belum memadai untuk tiba pada kekerasan politik yang dinamakan revolusi. Revolusi sendiri terjadi ketika kemudian bentrokan antara PKI melawan militer terjadi dan situasi dan pengendalian keamanan dilakukan oleh Jendral Soeharto. Meskipun penjelasan dan konstruksi historis masih perlu dilakukan, setidaknya demikian yang dipahami hingga saat ini. Hasil dari bentrokan itu adalah reposisi besar-besaran pada aras elite, meskipun masih perlu dipertanyakan apakah terjadi perubahan structural pada aras social. Karena itu, mengikuti logika Skocpol, maka revolusi 1967 adalah revolusi politik dan bukanlah revolusi social. Kontribusi Skocpol jelas pada konteks hubungan internasional dan konteks sejarah dunia. Teori Tilly, yakni konflik-politik nampaknya tepat menjelaskan fenomena ini.

Tumbangnya rezim otoriter Orde Baru pada 21 Mei 1998 memberi peluang besar bagi bangsa Indonesia untuk menata kembali kehidupan politik, ekonomi dan hukum kearah yang lebih terbuka, demokratis dan adil. Namun demikian berakhirnya otoritarianisme politik Orde Baru (1966-1998) tidak diikuti oleh terbentuknya pemerintahan demokratis yang efektif dan stabil12.

Jika kita komparasi kondisi ini dengan teori revolusi sosial tersebut diatas, tampak bahwa peran dan konteks global berpengaruh, terutama dalam merangsang krisis multidimensional di Indonesia. Meskipun terlihat proses tumbangnya rezim Soeharto tidak diikuti munculnya sebuah rezim baru yang organisasi-organisasi kenegaraan berfungsi dengan baik. Mengutip apa yang dikatakan Alfred Stepan bahwa tampak pola transisi yang dialami Indonesia adalah perubahan yang disebabkan oleh tekanan oposisi diluar rezim otoritarian, inilah yang disebut Skocpol dengan pembentukan koalisi diantara anggota masyarakat politik dan kelompok penentang.

Dalam kasus ini tekanan terhadap rezim Soeharto terutama muncul dari gelombang gerakan mahasiswa, dan bukan dari oposisi yang terlembagakan melalui partai-partai politik. Meskipun dua kondisi lain tidak menyertainya yaitu munculnya kedaulatan ganda dan penguasaan kekuatan-kekuatan penting oleh kelompok koalisi revolusioner.

Demikian pula terdapat konflik kerusuhan di beberapa tempat di Indonesia, pasca jatuhnya rezim Suharto adalah semakin meyakinkan tesis Skocpol tentang Negara, yang menunjukan rezim lama bertanggungjawab atas munculnya krisis-krisis politik, meski tidak terjadi revolusi pada aras struktur social.

Meski berhasil menumbangkan regime orde baru, tetapi tidak terjadi revolusi pada aras struktur social seperti yang dinyatakan oleh Skocpol. Sehingga yang tepat adalah menggunakan paradigma teori Tilly ataupun Johnson untuk menganalisisnya, dan dalam kategori revolusi politik.

Kesimpulan

Demikianlah, Theda Skocpol telah berhasil mengintrodusir teori alternatif dalam memahami revolusi sosial, sekaligus mampu membawa kembali kajian negara dalam telaah ilmu politik.

Tiga elemen struktur yang dianggap penting oleh Skocpol untuk menganalisis revolusi yaitu; peranan konteks internasional, perkembangan ekonomi dalam negeri dan negara-negara lain, dan organisasi-organisasi kenegaraan dari rezim yang lama dan baru.

Skocpol mengajukan tiga prinsip analisis utama dalam teori revolusinya, yaitu penggunaan perspektif struktural untuk melihat sebab-sebab dan proses-proses, referensi pada sruktur internasional dan perkembangan sejarah dunia, fokus negara sebagai sebuah organisasi administratif. Jadi negara sebagai elemen ketiga harus dilihat sebagai sebuah struktur yang otonom, pandangan inilah yang membedakan dengan Marx dan Tilly.

Revolusi di Indonesia lebih tepat disebut revolusi politik dan bukanlah revolusi social. Kontribusi Skocpol jelas pada konteks hubungan internasional dan konteks sejarah dunia. Teori Tilly ataupun Johnson, yakni konflik-politik nampaknya tepat menjelaskan fenomena ini. Wallahu’alam.

Daftar Pustaka

Chalmers Johnson., Revolutionary Change (Boston: Little Brown, 1966)

Charles Tilly., From Mobilization to Revolution (Reading Mass: Addison Wesley, 1978

Christopher Pierson., Modern State., (London: Routlegde, 1996)

Maruto MD dan Anwar WMK (editor), Reformasi Politik dan Kekuatan Masyarakat, LP3ES, 2002

Theda Skocpol, Negara dan Revolusi Sosial, (Jakarta: Erlangga, 2001)

Ted Gurr., Why Men Rebel., (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1970)

[1] Theda Skocpol, Negara dan Revolusi Sosial, (Jakarta: Erlangga, 2001). hal 1 - 35

[2] Ibid, hal 26.

[3] Ibid, hal 2

[4] Ibid

[5] Ibid, hal 4

[6] Ibid, hal 6

[7] Ted Gurr., Why Men Rebel., (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1970)

[8] Charles Tilly., From Mobilization to Revolution (Reading Mass: Addison Wesley, 1978

[9] Skocpol, op cit, hal 7

[10] Tilly, op cit hal 7; Skocpol, op cit. hal 9

[11] Chalmers Johnson., Revolutionary Change (Boston: Little Brown, 1966)

[12] Skocpol, op cit. hal 9

[13] Christopher Pierson., Modern State., (London: Routlegde, 1996), p 89

12 Maruto MD dan Anwar WMK (editor), Reformasi Politik dan Kekuatan Masyarakat, LP3ES, 2002, hal 3 dan 9.

Islam, Nasionalisme dan Nasionalisme Islam

2007-09-25T11:22:00.000+07:00

Islam, Nasionalisme dan Nasionalisme Islam

Muh Hermawan Ibnu Nurdin

Pendahuluan

Nasionalisme muncul dan berkembang di Barat sejak abad ke 15. Namun hal yang sama tidak dirasakan oleh Timur (yang diwakili oleh Asia dan Afrika). Di Timur, paham nasionalisme muncul pada abad 19 dimana kolonialisme oleh bangsa Timur marak di Asia dan Afrika. Nasionalisme digunakan sebagai alat pemersatu untuk melawan penjajahan.

Meski era kemerdekaan bangsa-bangsa dari penjajahan dan kolonialisme telah lewat, namun nasionalisme tetap tumbuh dan berkembang dalam masyarakat yang kemudian mengental dalam kehidupan kenegaraan yang berwuju nation-state (negara bangsa). Namun sebenarnya, jauh sebelum nasionalisme masuk dan mempengaruhi masyarakat suatu bangsa, telah ada nilai-nilai universal yang berlaku dan menjadi unsur pemersatu. Nilai itu adalah agama. Sehingga mau tidak mau nasionalisme akan bersentuhan dengan nilai-nilai agama yang telah lebih lama berada di masyarakat. Dalam beberapa negara, nasionalisme mampu menjadi alat pemersatu dan sekaligus alat perjuangan untuk merebut kemerdekaan. Namun dibeberapa negara (terutama Timur Tengah), masuknya isme baru ini kontan mendapat respon dari masyarakat. Baik yang menerima maupun menolak keras. Karena saat itu telah ada nilai Islam yang dianut dalam masyarakat. Dari sinilah kemudian diskursus antara nasionalisme dan agama dimulai.

Permasalahan

Dari kondisi realitas dan teori yang mengangkat nasionalisme, maka penulis menganggap penting untuk mengkaji bagaimana islam memandang nasionalisme. Apakah ada perbedaan pandangan dan makna nasionalisme menurut islam jika dibandingkan berdasarkan teori yang sudah ada? Tulisan ini mencoba untuk memberikan gambaran untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan diatas.

Dasar Teori

Rupert Emerson mendefinisikan nasionalisme sebagai komunitas orang-orang yang merasa bahwa mereka bersatu atas dasar elemen-elemen penting yang mendalam dari warisan bersama dan bahwa mereka memiliki takdir bersama menuju masa depan.[1] Dalam gerakan kemerdekaan di Indonesia melawan kolonialime, para pemimpin gerakan kemerdekaan seperti Soekarno memaknai nasionalisme dengan mengacu pada Ernest Renan[2]. Menurut Renan, Nasionalisme adalah kesatuan solidaritas yang besar, tercipta oleh perasaan pengorbanan yang telah dibuat di masa lampau untuk membangun masa depan bersama. Hal ini menuntut kesepakatan dan keinginan yang dikemukakan dengan nyata untuk terus hidup bersama. Nasionalisme ini juga diartikan sebagai nasionalisme anti kolonialisme.

Soekarno mengungkapkan bahwa semangat nasionalisme merupakan semangat kelompok manusia yang hendak membangun suatu bangsa yang mandiri, dilandasi satu jiwa dan kesetiakawanan yang besar, mempunyai kehendak untuk bersatu dan terus menerus ditingkatkan untuk bersatu, dan menciptakan keadilan dan kebersamaan. Renan menyebut nasionalisme sebagai kehendak untuk bersatu (le dwsire d’entre ensemble). Nasionalisme ini membentuk persepsi dan konsepsi identitas sosial kaum pergerakan di seluruh negara jajahan sebagai suatu kekuatan politik yang tidak bisa disepelekan oleh penguasa kolonial. Tujuan nasionalisme ini adalah pembebasan dari penjajahan dan menciptakan masyarakat yang adil dimana tidak ada lagi penindasan.

Ben Anderson melontarkan gagasan dia tentang imagined communities. Konsep ini menarik karena Anderson, dengan menggunakan pendekatan Durkheimian, mengklaim bahwa nasionalisme berakar dari sistem budaya dalam suatu kelompok masyarakat yang saling tidak mengenal satu sama lain. Kebersamaan mereka dalam gagasan mengenai suatu bangsa dikonstruksi melalui khayalan yang menjadi materi dasar nasionalisme.

Daniel Dhakidae dalam karya monumentalnya, “Cendekiawan dan Kekuasaan,” menggunakan konsep masyarakatnya Anderson yang disebut Dhakidae dengan “Komunitas-komunitas Terbayang”. Dalam konsep Anderson, nasionalisme terbentuk dari adanya suatu khayalan akan suatu bangsa yang mandiri dan bebas dari kekuasaan kolonial, suatu bangsa yang diikat oleh suatu kesatuan media komunikasi, yakni bahasa. Faktor kesamaan bahasa serta kesamaan pengalaman bersama yang ditimbulkan oleh karya-karya sastra, menghasilkan suatu imagined communities yang didasari oleh perasaan senasib dan sepenganggungan. [3]

Dhakidae menyatakan bahwa merumuskan nation sebagai suatu kolektivitas politik adalah kesalahan awal yang berbahaya dalam konsekuensi politik dan aministratif. Sebab Hitler melakukan kesalahan itu ketika merumuskan nasionalisme Jerman dalam arti kesatuan bangsa berdasarkan tanah dan darah (eine Nation von Boden und Blut). Semua yang setanah adalah Jerman dan semuanya adalah “kolektivitas politik” yang harus berada di bawah satu kepemimpinan (ein Fuehrer), yaitu Hitler sendiri. Nation senantiasa berada dalam batas wilayah yang sama, koterminur dengan “wilayah politik” justru menjadi awal bencara, ketika Hitler menganeksasi Austria dengan banyangan bahwa Hongaria harus termasuk menjadi bagiannya.[4]

Ketika nasionalisme muncul di Eropa Barat, wacana nasionalisme di kawasan lain belum muncul. Model kekuasaan politik di luar Eropa, terutama di Asia dan Afrika memiliki kesamaan dengan model imperium yang bersifat dinasti dengan didasarkan pada identitas-identitas kultural dan relijius. Kesadaran terhadap suatu identitas baru merebak ketika ada kebutuhan untuk mengahadapi penetrasi Barat di negeri-negeri Asia, Afrika dan Amerika Latin. Kegagalan dan kekalahan politik yang disertai eksploitasi ekonomi menjadikan kekuatan-kekuatan politik dan identitas terdahulu tidak mampu menghadapi kekuatan Barat. Keterpurukan ini membangkitkan semangat untuk melakukan upaya perlawanan. Unitknya, semangat perlawan terhadap Barat dilakukan dengan menggunakan ide-ide yang lahir dan berkembang di Barat; nasionalisme. Nasionalisme yang sama dengan Barat yang mengandjurkan adanya suatu identitas baru yang menegaskan ikatan non-religius dan non-etnis, tetapi batas-batas sebuah nation di negara-negara jajahan lebih dipengaruhi oleh batas kolonial.

Untuk menjelaskan mengapa nasionalisme dinegara-negara jajahan tidak lagi menggunakan identitas-identitas religius dan etnis, Emerson menyebutkan dua faktor penyebabnya. Pertama, semakin masyarakat lama hancur oleh pengaruh kekuatan Barat dalam bentuk pembangunan adminstrasi dan institusi ekonomi modern, disamping tekanan penduduk asli, semakin kuat dan lengkap pula perasaan nasionalisme masyarakat bersangkutan. Kedua, tampilnya elit berpendidikan Barat. Para elit ini sebagai kaum terdidik dan profesional yang menerjemahkan pengalaman-pengalaman nasionalis mereka dan ideologi Barat ke tingkat laokal, menjadi pusat kristalisasi rasa ketidakpuasan massa terhadap penguasa kolonial.[5]

Di Asia, Afrika dan Amerika Latin, mulai disadari bahwa nasionlaisme merupakan suatu gerakan perjuangan rakyat yang modern dan berperan penting dalam membangun suatu kekuatan bangsa melawan kolonialisme bangsa Eropa Barat, sekaligus dalam rangka mendirikan suatu negara dan pemerintahannya.

Pembahasan

Perbincangan tentang nasionalisme sesungguhnya diawali oleh gagasan pan-Islamisme yang telah berkembangn sebelumnya dengan dipelopori oleh Al-Afghani dan Muh Abduh. Dalam analisis mereka, penyebab keruntuhan Islam dan kaum muslimin bukanlah kelemahan atau kekurangan internal kaum muslim, melainkan imperialisme agresif yang dilancarkan kristen eropa, yang bertujuan untuk memperbudak kaum muslimin dan menghancurkan Islam.

Al-Tahtawi, teoritisi nasionalisme Arab yang paling berpengaruh menegaskan “patriotisme adalah sumber kemajuan dan kekuatan, suatu sarana untuk mengatasi gap antar wilayah Islam dan Eropa.” [6]

Beberapa pemikir awal Arab dan Turki menggagas nasionalisme yang murni berwatak Eropa modern dan sekular. Di Mesir muncul tokoh yang bernama Aburrahman Al-Kawakibi (1849-1903) yang dianggap sebagai ideolog utama nasionalisme Arab. Dan di Turki terdapat Ziya Gokalp (1876-1924), sang penulis utama nasionalisme Truki. Keduanya mengambil gagasan nasionalisme dari sumber yang sama, Eropa. Mereka yakin bahwa nasionalisme model Eropa lah yang apat dijadikan energi untuk melakukan perubahan sosial dan politik di dunia Islam.[7]

Basis material negara-bangsa yang semata-mata berpatok pada kriteria etnisitas, kultur, bahasa dan wilayah dengan sendirinya mengabaikan kategori agama sebagai sebuah ikatan sosial. Hal ini merupakan kekurangan yang sangat fatal. Absennya dimana dalam perumusan nasionalisme inilah yang menimbulkan kritik pedas dari kalangan aktivis Islam. Mereka percaya inilah yang menyebabkan lemahnya dunia Islam dalam menggalang kesatuan diantara mereka. Ali Muhammad Naqvi secara tegas menyatakan Islam tidak kompatibel dengan nasionalisme karena keduanya saling berlawanan secara ideologis.[8] Kriteria nasional sebabagai basis bangunan komunitas sama sekali ditolak Islam. Basis-basis ini hanya bersifat nasional-lokal, sedangkan Islam mempunyai tujuan kesatuan universal. Selain itu karena spirit nasionalisme yang berupa sekularisme yang menghendaki pemisahan tegas antara agama dan politik. Naqvi percaya bahwa jika Islam yang berkembang maka nasionalisme akan padam, tetapi juga sebaliknya saat nasionalisme bangkit berarti kekalahan Islam.

Abdul Aziz bin Baz[9] memperkuat argumen diatas dengan menyatakan bahwa nasionalisme adalah praktik-praktik jahiliyah yang jauh dari nilai-nilai Islam sehingga hsrus dihancukan. Abdul Aziz bin Baz menyatakan bahwa satu-satunya kriteria yang absah adalah takwa. Tidak ada keistimwaan satu kelaompok sosial yang berdasar darah, etnis, bahasa, budaya dan ras atas kelompok lainnya. Semuanya setara dihadapan Tuhan, baik Arab maupun non Arab.

Namun sebaliknya, Nurcholis Madjid memiliki pandangan yang berbeda. Bagi Nurcholis, nasionalisme sejati dalam artian suatu paham yang memperhatikan kepentingan seluruh warga bangsa tanpa kecuali, adalah bagian integral konsep Madinah yang dibangun Nabi.[10] Berkenaan dengan Madinah Nabi itu, Robert N. Bellah, menyebutkan bahwa contoh pertama nasionalisme modern ialah sistem masyarakat Madinah masa Nabi dan para khalifah yang menggantikannya. Dalam bukunya, Bellah mengatakan bahwa sistem yang dibangun Nabi itu. Yang kemudian diteruskan oleh para khalifah, adalah suatu contoh bangunan komunitas nasional modern yang lebih baik daripada yang dapat dibayangkan. Komuditas itu disebut “modern” karena adanya keterbukaan bagi partisipasi seluruh anggota masyarakat, dan karena adanya kesediaan pemimpin untuk diadakan penilainan berdasarkan kemampuan, bukan berdasarkan pertimbangan kenisbatan atau asriptive seperti perkawanan, kedaerahan, kesukuan,keturunan,kekerabatan, dan sebagainya.

Menurut Bellah, pencopotan nilai kesucian atau kesakralan dalam memandang kepada suku atau kabilah, sehingga dengan pencopotan itu tidak dibenarkan untuk menjadikan suku atau kabilah sebagai tujuan pengkudusan atau pengabdian, adalah tindakan devaluasi radikal atau secara sah dapat disebut sebagi sekularisasi. Itu semua adalah konsekwensi dari adanya kewajiban memusatkan pengkudusan dan pengabdian mutlak hanya kepada Tuhan Yang Maha Tinggi (Allah Ta’ala). Menurut Robert Bellah, devaluasi radikal, sekularisasi atau desakralisasi berdasarkan faham ketuhanan Yang Maha Esa atau Tauhid itu merupakan unsur ketiga mengapa prinsip organisasi sosial Madinah dianggap modern. Dengan paham dan semangat Tauhid, manusia memperoleh kemerdekaannya yang hakiki, karena terbebaskan dari segala bentuk penghambaan oleh sesame makhluk, khususnya sesama manusia sendiri. Atas dasar paham dan semangat Tauhid itu pula manusia harus menentang setiap kekuasaan tiranik, kekuasaan yang merampas kebebasan, seperti Nabi Musa a.s. menentang Fir’aun, seorang tiran dari Mesir kuno. Lebih jauh, Bellah juga menyebutkan pandangan bahwa sistem Madinah adalah suatu bentuk nasionalisme yang egaliter partisipatif dan merupakan perwujudan yang sangat nyata dari nilai-nilai demokrasi. Hal ini berbeda sekali dengan sistem negara republik negara kota (city state) yunani kuno yang membuka partisipsi hanya kepada kaum lelaki merdeka, yang merupakan hanya lima persen penduduk, tidak memiliki hak apa-apa dari ataupun terhadap negara. Konsep Madinah, menurut Bellah sebagaimana dikutip diatas, sesungguhnya adalah “suatu contoh bangunan komunitas nasional modern yang lebih baik daripada yang dapat dibayangkan.”

Dalam khazanah intelektual dan pergerakan Islam, terdapat nama Halsal Al-Banna sebagai orang pertama yang secara komprehensif dan sistematis bagaimana kebangkitan Islam global dapat dilakukan melalui kekuatan-kekuatan nasional yang telah ijiwai spritit dan falsafah Islam. Pembaruan-pembaruan gerakan Al-Banna dikontekstualisasi sesuai dengan kebutuhan dan realitas politik yang ada. Oleh karena itu tidak heran perwujudan model gerakannya pun mengambil bentuk yang plural dengan penekanan kesamaan visi, yaitu kebangkitan Islam global.

Al-Banna membedakan antara konsep al-wathaniyah dan al-qawmiyah dalam menjelaskan arti kebangsaan. Al-wathaniya sepadan dengan kata patriotisme yang berarti rasa cinta tahah air. Konsep ini merujuk pada ruang tertentu, tempat tinggal dan tanah tumpah darah. Keterikatan pada identitas given, atau dalam teori sosiologi sebagai status yang diperoleh (ascribed status). Singkatnya adalah rasa memiliki negeri sendiri.[11]

Sedangkan al-qawmiyah lebih diartikan sebagai nasionalisme, yakni rasa berbangsa dan bernegara. Rasa memiliki kesatuan masyarakat politik yang dicapai dan diraih melalui perjuangan tertentu. Konsep ini mengacu pada orang atau sekelompok orang. Biasanya disatukan oleh satu ideologi, visi dan aspirasi tertentu untuk mencapai tujuan bersama.[12]

Hasan Al-Banna merestorasi konsepsi awal patriotisme dan nasionalisme yang Eropa sentris dan berwatak sekular menjadi konsep yang telah iisi plemahaman baru sesuai Islam dan dimanfaatkan untuk kebangkitan Islam. Dalam kaidah ushul fikih, Al-Banna melakukan apa yang dikenal dengan “memelihara yang lama yang baik dan mengambil yang baru yang lebih baik”. Unsur-unsur terbaik dari patriotisme atau nasionalisem diserap dan dirumuskan untuk menjadi alat perjungan kebangkitan Islam. [13]

Muhammad Imarah[14], cendekiawan Mesir ternama menjelaskan panjang lebar mengenai afilisai utama seorang muslim. Menurutnya, afiliasi yang paling utama, yang paling besar dan paling pokok bagi muslim adalah pada Islam dan peradabannya. Afiliasi kepada hal-hal lain dpt ibenarkan jika hanya selaras n sifat dasar Islam. Karena Islam adalah satu sistem yang mencakup kerajaan langit, alam gaib, dan peradaban manusia serta siasat dan rekayasa alam riil, maka penegakannya sebagai agama hanya terjai dalam kenyataan, tempat dan negeri. Itu semua tidak akan bernilai Islam kecuali jika afiliasi kepada negeri tersebut menjadi salah satu dimensi afiliasi umum kepada Islam. Negerik diperlukan ultk membentuk dunia Islam an peradabannya dimana agama mengharuskan agar sebuah negeri menaji Islam dan mewujudkan keislaman peradabannya. Sebuah keharusan afiliasi kepada negeri tersebut menjadi anak tanggga yang mengantarkan muslim ke afiliasi kepada Islam sebagai kerangk utama. Islamlah yang membutuhkan adanya negeri dan cinta tanah air karena Islam tidak akan terewujud secara sempurnya tanda adanya negeri yang dpt merealisasikan Islam didalamnya.

Realitas Islam inilah yang membedakan pandangan Islam tentang batas-batas negeri an wilayahnya dengan pemikiran-pemikiran lain tentang nasionalisme yang terbatas pada karakteristik etnik belaka. Batasan primordial ditolak sebagai satu-satunya dasar bagi sebuah nasionalisme karena bersifat jahiliyah dan pra-Islam. Realitas ini juga yang menjadikan negeri dan kebangsaan memiliki kedudukan tinggi dibawah naungan afiliasi kepada Islam yang tidak berhenti pada batas-batas negeri itu sendiri dan tidak terikat oleh kebangsaan tertentu. Islam berbicara tentang cinta manusia pada negerinya sebagai penyelaras dan mitra bagi cinta manusia kepada kehidupan.

Oleh sebab itu, pengusiran dari negeri sendiri sama dengan pembunuhan yang mengeluarkan manusia dari bilangan-bilangan hidup. Islam menjadikan kemerdekaan negeri dan kebebasannya, yang merupakan buah bagi cinta tanah air penduduknya serta kepahlawanan dalam pembelaannya sebagai “kehidupan” bagi warga negeri itu. Sedangkan orang-orang yang mengabaikan kemerdekaan dan kebebasannya diistilahkan sebagai “orang-orang yang mati”. Dan juga menjadikan kembalinya jiwa cinta tanah air kepada orang-orang yang telah lebih dahulu mengabaikannya sebagai kembali semangat kehidupan kepada orang-orang yang sebelumnya telah mati. Seperti tersurat dalam Al-Quran surat Al-Baqarah: 243-244.

Muhammad Abduh berpendapat bahwa ayat ini tidak lain berbicara tentang salah satu sunnatullah pada komunitas manusia yang tidak berubah dan tidak berganti. Sebab kehidupan bangsa-bangsa bergantung pada vitalitas nasionalismenya yang menjamin kemerdekaan dan kehidupan negerinya., kematian bangsa-bangsa bergantung pada kematian nasionalisme pada negeri tempat mereka hidup itu.[15]

Lebih lanjut, Hasan Al-Banna menguraikan perspektif nasionalisme dalam Islam dengan menegaskan bahwa motif-motif ideal nasionlaisme sepernuhnya refelban dengan doktrin-doktrin Islam. Ada beberapa tip yang beliau sebutkan[16], yakni:

Pertama, Nasionalisme Kerinduan. Jika yang dimaksud dengan nasionalisme oleh para penyerunya adalah cinta tanah air dan keberpihakan padanya dan kerinduan yang terus menggebu terhadapnya, maka hal itu sebenarnya sudah tertanam dalam gitrah manusia. Lebih dari itu Islam juga menganjurkan yang demikianl. Sesungguhnya Bilal yang telah mengorbankan segalanya demi imannya, adalah juga Bilal yang suatu ketika di Madinah menyenandungkan bait-bait puisi kerinduan yang tulus terhadap tanah asalnya, Makkah.

Kedua, Nasionalisme Kehormatan dan kebebasan. Jika yang mereka makuskan dengan nasionalisme adalah keharusan berjuang membebaskan tanah air dari cengkeraman imperialisme, mananamkan makna kehormatan dan kebebasan dalam jiwa puter-putera bangsa, maka kitapun sepakat tentang itu. Islam telah menegaskan perintah itu dengan setegas-tegasnya. Lihatlah firman Allah swt: “Padahal kekuatan itu hanyalah bagi Allah, bagi Rasul-Nya dan bagi orang-orang mukmin, tetapi orang-orang munafik itu tidak mengetahui.” ( Al-Munafiqun: 8)

Dalam ayat lain disebutkan, “Dan Allah sekali-kali tidak akan memberi jalan kepada orang-orang kafir untuk memusnahkan orang-orang beriman” (An-Nisaa: 141)

Ketiga, Nasionalisme Kemasyarakatakan. Jika yang mereka maksudkan dengan nasionalisme adalah memperkuat ikatan kekeluargaan antara anggota masyarakat atau warga negara serta menunjukkan kepada mereka cara-cara memanfaatkan iktan itu untuk mencapai kepentingan bersama, maka isi pun kita sepakat dengan mereka. Islam bahkan menganggap itu sebagai kewajiban. Lihatlah bagimana Rasullalah saw bersabda, “Dan jadilah kalian hamba-hamba allah yang bersaudara.” (Al-Hadist)[17]

Lihat pula bagaimana Allah swt berfirman: “Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu ambil menjadi teman keplercayaanmu orang-orang yang diluar kalanganmu (karena) mereka tidak henti-hentinya (menimbulkan) kemudaharatan bagimu. Mereka menyukai apa yang menyusahkan kamu. Telah nyata kebencian dari mulut mereka dan apa yang disembunyikan oleh hati mereka lebih besar lagi. Sungguh telah kita terangkan kepadamu ayat-ayat (kita), jika kamu memahaminya .” (Ali Imran:118)

Keempat, Nasionalisme Pembebasan. Jika yang mereka maksudkan dengan nasionalisme adalah membebaskan negeri-negeri lain dan menguasai dunia, maka itu pun telah diwajibkan oleh Islam. Islam bahkan mengarahkan pada pasukan pembebas untuk melakukan pembebasan yang paling berbekas. Renungilah firman Allah swt berikut, “Dan perangilah mereka, sehingga tidak ada fitnah lagi dan (sehingga) ketaatan itu hanya semata-mata untuk Allah.”

Hasan Al-Banna melanjutkan, ”Sekarang dapat dilihat betapa kita berjalan seiring dengan para tokoh penyeru nasionalisme bahkan dengan para tokoh penyeru nasionalisme bahkan dengan kalangan radikal-sekuler diantara mereka. Kita sepakat dengan mereka terhadap nasionalisme dalam semua maknanya yang baik dan dapat mendatangkan manfaat bagi manusia dan tanah airnya. Sekarang juga telah terlihat, betapa paham nasionalisme dengan slogan dan yel-yel panjangnya, tidak lebih dari kenyataan bahwa ia merupakan bagian sangat kecil dari keseluruhan ajaran Islam yang agung.”

Yang membedakan Islam dengan mereka adalah bahwa batasan nasionalisme bagi Islam ditentukan oleh basis iman, sementara pada mereka batasan paham itu ditentukan oleh teritorial wilayah negara dan batas-batas geografis semata. Bagi Islam, setiap jengkal tanah di bumi ini, dimana di atasnya ada seroang muslim yang mengucapkan La ilaha illahllah, maka itulah tanah air Islam. Seorang muslim wajib menghormati kemuliaannya dan siap berjuang dengan tulus demi kebaikannya. Semua mulim dalam wilayah geografis manapun adalah saudara dan keluarga. Setiap muslim turut merasakan apa yang mereka rasakan dan memikirkan kepentingan-kepentingan mereka.

Sebaliknya, bagi kaum nasionalis (sempit) semua orang yang ada diluar batas tanah tumpah darahnya sama sekali tidak dipedulikan. Mereka hanya mengurus semua kepentingan yang terkait langsung n apa yang aa I dalam batas wilayahnya. Secara aplikatif perbedaan akan tampak lebih jelas ketika sebuah bangsa hendak memperkuat dirinya n cara yang merugikan bangsa lain. Islam sama sekali tidak membenarkan itu untuk diterapkan diatas sejenkal pun dari tanah air. Islam menginginkan kekuatan dan kemaslahatan untuk semua bangsa-bangsa muslim. Sementara kaum nasionlais menganggap yang emikian itu sebagai suatu kewajaran. Paham emikian inilah yang kemudian membuat ikatan I antara muslimin menjadi renggang an kekuatannya pun melemah.

Ada kecenderungan, kaum nasionalis hanya berfikir untuk membebaskan negerinya. Bila kemudian mereka membangun negeri mereka, mereka hanya memperhatikan aspek-aspek fiisik seperti yang kini terjadi di daratan Eropa. Sebaliknya, setiap muslim percaya bahwa di leher seriap muslim tergantung amanah besar untuk mengorbankan seluruh jika dan raga serta hartanya demi membimbing manusia menuju cahaya Islam. Setiap muslim harus mengangkat bendera Islam setinggi-tingginya I setiap belahan bumi; bukan untuk mendapatkan harta, popularitas dan kekuasaan atau menjajah bangsa lain, tapi semat-mata untuk memperoleh ridha Allah swt dan memakmurkan dunia dengan bimbingan agamanya. Itulah yang mendorong kaum Salaf yang saleh, semoga Allah swt meridhai mereka semua, untuk melakukan pembebesan-pembebasan suci yang telah mencengangkan dunia dan mempesonakan sejarah; dengan kecepatan gerak, keadilan dan keluhuran akhlaknya.[18]

Al-Banna, pendiri gerakan Ikhwanul Muslimin di Mesir, mengingatkan tentang beta rapuhnya klaim yang mengatakan bahwa seruan kepada Islam hanya merusak persatuan bangsa yang terdiri dari berbagai aliran dan agama. Sesungguhnya Islam, sebagai agama persatuan dan persamaan telah menjamin kekukatan ikatan itu selama masyarakat tetap tolong menolong dalam kebaikan dan takwa. Lihatlah firman Allah swt: ”Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tidak memerangi kamu karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil”. ( Al-Mumtahanah: 8).

Beliau menambahkan ketika berbicara tentang nasionalisme serta keududkannya pada kebangkitan Islam modern dengan mengatakan, ”Sesungguhnya Ikhwanul Muslimin mencitai negeri mereka; mengingikan persatuan dan kesatuan; tidak menghalangi siap pun untuk loyal kepada negerinya, lebur ke dalam cita-cita bangsanya, dan mengharapkan kemakmuran dan kejayaan negerinya. Kita bersama mereka yang berhaluan nasionalis ekstrim sejau menyangkut kemaslahatan bagi negeri ini dan rakyatnya. Sebaba cinta tanah air adalah bagian dari ajaran Islam. Perbedaan pokok antara kita dan mereka hanyalah bahwa kita memanang batas-batas nasionalisme itu dengan kriteria aqidah, sedangkan mereka memandang batas-batas itu terletak pada peta bumi dan letak geografis.” [19]

Menurut Al-Banna, batas wilayah dan geografis bukanlah ujung batas nasionalisme dalam Islam yang mana batas-batas itu sifatnya hanyalah administratif, tatapi dalam batas-batas makro, yaitu Darul Islam.[20] Tradisi Islam menganggap nasionalisme sebagai fitrah yang telah ditetapkan Allah swt pada diri manusia. Az-Zamakhsyari menyebutkan bahwa nasionalisme menjadikan setiap orang mencitai negeri tempat tinggalnya. Tokoh pemikir Mesir, Ath-Thahtawi, menjadikan nasionalisme sebagai mazhab utama dalam puisi-puisinya yang dianggapnya sebagai karunia dan limpahan ilahi.

Jika yang dimaksud dengan kebangsaan adalah anggapan bahwa suatu kelompok etnis atau sebuah komunitas masyarakat adalah pihak yang paling berhak memperolehkebaikan-kebaikan yang merupakan hasil perjuangannya, maka isinip pun kita bersepakat dengan mereka. Siapa gerangan yang tidak melihat bahwa orang yang paling berhak memetik buah perjuangan adalah kaumnya sendiri, dimana mereka tumbuh dalam satu komunitas?

Jika yang mereka maksudkan dengan kebangsaan adalah bahwa setiap kita dituntut untuk bekerja dan berjuang, dimana setiapkelompok harus mencapai tujuan dalam posisi mana saja ia berada, untuk kemudian dengan izin Allah swt bertemu di medan kemenangan, maka sesungguhnya inilah pengempokan terbaik. Siapakah yang dpt menjadikan bangsa-bangsa Timur sebagai pasukan yang masing-masing berjuang di medannya, sampai suatu saat kita semua bertemu I gelanggang kebebasan dan kemerdekaan?

Semua makna positif, yang terkandung dalam paham kebangsaan ini adalah makna-makna indah yang tidak diingkari oleh Islam. Itu pula yang menjadi tolok ukur kita. Kita melapangkan dada untuk menerimanya, bahkan kita menganjurkannya[21]

Meskipun demikian, Al-Banna juga mengungkapkan ketidaksetujuannya terhadap apa yang ia sebut dengan “Nasionalisme Jahiliyah Sekuler”. Beliau menyatakan; ”Tapi jika yang dimaksud dengan nasionalisme adalah menghidupkan alam pikiran dan tradisi jahiliyah pra-Islam yang sudah lapuk; kembali ke masa lalu yang sebenarnya telah digantikan oleh kebudayaan dan peradaban baru yang lebih mendatangkan maslahat; atau melepaskan Islam dari fungsinya sebagai pemersatu realitas kelompok yang beragam dan menghancurkan simbol-simbol Islam, maka makna yang terkandung dalam nasionalisme yang seperti ini merupakan makna buruk yang hanya akan menjerumuskan negeri-negeri Islam kepada kebinasaan dan penderitaan panjang.”

Wujud nasionalisme yang anti nilai-nilai universal Islam hanya akan menghilang-lenyapkan khazanah warisan sejarah umat Islam, menjatuhkan martabat, an menghilangkan bagian yang merupakan kunci keistimewaan dan kehormatannya. Namun, hal itu sedikit pun tidak membahayakan agama Allah swt. Allah swt berfirman: “Dan jika kamu berpaling, niscaya ia akan mengganti (kamu)dengan kaum yang lain, dan mereka tidak akan seperti kamu (ini).” ( Muhammad: 38).

Jika yang dimaksud dengan kebangsaan itu adalah membangga-banggakan etnis sampai pada tingkat melecehkan dan memusuhi etnis lain serta berjaung demi eksistensinya sendiri, seperti yang pernah diserukan oleh Jerman dan Italia, dan bangsa mana saja yang menganggap etnisnya di atas segala-galanya, maka ini juga merupakan makna yang buruk dan melecehkan nilai-nilai luhur kemanusiaan. Pemaknaan seperti itu akan menggiring masyarakat manusia kepada narkisme untuk salaing membunuh sesama mereka hanya karena sebuah waham (pemikiran yang rancu), yang jauh dari hakekat kebenaran.[22]

Kesimpulan

Atas dasar itu, kita dapat menyimpulan beberapa ciri nasionalisme dalam pandangan Islam sesuai pemikiran Al-Banna, yakni: Pertama, bangga dengan penisbatan dalam hal nasionalisme dan sejarah, serta penapaktilasan salafusaleh oleh generasi muda. Kedua, skala prioritas perhatian nasionalisme pada lahirnya kebajikan untuk semua. Ketiga, memerangi kebanggaan atas etnis, kebangsaan, dan trandisi jahiliah. Keempat, fokus nasionalisme kita pada loyalitas yang utuh kepada Allah swt, Rasul-Nya dan orang-orang yang beriman.[23]

Sehingga jelaslah bahwa Islam dan nasionalisme bukan sesuatu yang bertentangan. Bahwa nilai-nilai nasionalisme ada dalam Islam, ia merupakan bagian kecil dari keseluruhan nilai Islam. Nasionalisme Islam berbasis pada iman, bukan hanya geografis dan etnis. Karenanya nasionalisme Islam bermakna luas, tiidak sempit. Islam mendukung nasionalisme bila ia berdampak pada kemaslahatan ummat. Sedangkan unsur negatif dari nasionalisme (ekstrim) ditolak oleh Islam. Wallahu’alam

Daftar Pustaka

Al-Banna, Hasan., Risalah Pergerakan Ikhwanul Muslimin, buku 1, (Solo: Era Intermedia, 2002)

Al-Ghazali, Hamid Abdul., Peta Pemikiran Hasan Al-Banna. Meretas Jalan Kebangkitan Islam, (Solo: Era Intermedia, 2001).

Anderson, Benedict., Imagined Communities. Komunitas-komunitas Terbayang, (Yogyakarta: Insist Press, 2001)

Azra, Asyumardi, Pergolakan Politik Islam, (Jakarta: Paramadina, 1996).

Baz, Abdul Aziz., The Evil of Nationalism, (http://www.angelfire.com/ mo2/scarves/nationalism.html

Chris Heaton, Ernest Renan, 20^thCentury Thinker on Nationalism and 19^thCentury Orientalist, Departement of Theoretical and Applied Linguistic, University of Edinburgh, United Kingddom.

Dault, Adhyaksa., Islam dan Nasionalisme. Reposisi Wacana Universal dalam Konteks Nasional, (Jakarta: Pustaka Al Kautsar, 2005).

Emerson, Rupert., From Empire to Nation. The rise to Self-Assertion of Asian and African Peoples, (Boston: Beacon Press, 1960)

Imarah, Muhammad., Perang Terminologi Islam versus Barat, (Jakarta: Rabbani Press, 1998)

Madjid, Nurcholis., Indonesia Kita, (Jakarta; Universitas Paramadina, 2003).

Naqvi, Ali Muhammad., Voice of Jammu and Kashmir: Islam dan Nationalisme, (edisi Juni-Juli 1996, no. 14).

[1] Emerson, Rupert., From Empire to Nation. The rise to Self-Assertion of Asian and African Peoples, (Boston: Beacon Press, 1960), hal. 95.

[2] Chris Heaton, Ernest Renan, 20^thCentury Thinker on Nationalism and 19^thCentury Orientalist, Departement of Theoretical and Applied Linguistic, University of Edinburgh, United Kingddom.

[3] Anderson, Benedict., Imagined Communities. Komunitas-komunitas Terbayang, (Yogyakarta: Insist Press, 2001), hal 111-112

[4] Ibid, hal. xxix-xxx

[5]Emerson, Rupert., op cit., hal. 44

[6] Azra, Asyumardi, Pergolakan Politik Islam, (Jakarta: Paramadina, 1996). Hal. 28.

[7] Ibid. Hal. 38.

[8] Naqvi, Ali Muhammad., Voice of Jammu and Kashmir: Islam dan Nationalisme, (edisi Juni-Juli 1996, no. 14).

[9] Baz, Abdul Aziz., The Evil of Nationalism, (http://www.angelfire.com/mo2/scarves/nationalism.html

[10] Nurcholis Madjid, Indonesia Kita,Jakarta; Universitas Paramadina,2003,hal. 56

[11] Al-Ghazali, Hamid Abdul., Peta Pemikiran Hasan Al-Banna. Meretas Jalan Kebangkitan Islam, (Solo: Era Intermedia, 2001). Hal 195.

[12] Ibid, hal. 198

[13] Dault, Adhyaksa., Islam dan Nasionalisme. Reposisi Wacana Universal dalam Konteks Nasional, (Jakarta: Pustaka Al Kautsar, 2005). Hal. 190.

[14] Imarah, Muhammad., Perang Terminologi Islam versus Barat, (Jakarta: Rabbani Press, 1998). Hal 273

[15] Ibid, hal. 276

[16] Al-Banna, Hasan., Risalah Pergerakan Ikhwanul Muslimin, buku 1, (Solo: Era Intermedia, 2002), Hal. 39-40.

[17] Muttafaq ‘Alaih (HR. Al-Bukhari dan Muslim) dari Abu Hurairah.

[18] Al-Banna, Hasan., op cit. Hal. 41

[19] Ibid, Hal 176

[20] Ibid, Hal 283.

[21] Ibid. Hal 283.

[22] Ibid. Hal 284.

[23] Al-Ghazali, Abdul Hamid., op cit. Hal 200.

Muh Natsir Tentang Persatuan Agama dengan Negara

2007-09-25T10:44:00.002+07:00

Muh Natsir Tentang Persatuan Agama dengan Negara

(Tangkisan atas seri artikel Ir. Soekarno)

Muh Hermawan Ibnu Nurdin

Perdebatan pemikiran tentang Agama (Islam) dan Negara adalah perbincangan yang sangat panjang dan tak kunjung berakhir, bahkan hingga saat ini. Bangsa indonesia mengalami hal yang sama, sejak masa pergerakan sebelum kemerdekaan. Dua tokoh yang cukup besar perannya dalam perdebatan ini adalah M Natsir dan Ir. Soekarno. Perbincangan yang mewakili kelompok ‘sekuler’ dan ‘islamis’ ini berlangsung dalam bentuk tulisan sambung menyambung di beberapa majalah Islam. Salah satu yang memuat cukup banyak adalah majalah Pandji Islam.

Tulisan M Natsir tentang hubungan antara Agama dan negara merupakan respon terhadapa tulisan Ir. Soekarno tahun 1940-an yang banyak dimuat di majalah Pandji Islam di Medan. Tulisan berjudul “Persatuan Agama dengan Negara” ini secara langsung berhadap-hadapan dengan tulisan Soekarno, “Apa sebab Turki memisahkan Agama dari Negara”.

Ketika Sukarno menggugat ideologi Islam, Soekarno berkata lebih kurang: “tentang bersatunya Agama dengan negara, tidaklah ada dalam ijma’ ulama”, yang telah menjadi pendiriannya.

Bagi M Natsir, yang menjadi cita-cita ideologis seorang muslim adalah menjadi seorang hamba Allah swt dengan arti yang sepenuhnya, sesuai dengan Al Quran surat Az-Zariyat: 56. Mencapai kejayaan di dunia dan kemenganan di akhirat. Dunia dan akhirat ini sekali-kali tidak mungkin dipisahkan oleh seorang muslim dari ideologinya.

Untuk mencapai tingkatan yang mulia itu, Tuhan memberi kita bermacam-macam aturan. Aturan atau cara itu harus berlaku berhubung dengan Tuhan yang menjadikan kita, dan cara kita harus berlaku berhubungan dengan sesama manusia. Diantara aturan-aturan yang berhubungan dengan muamalah sesama makhluk itu diberikan garis-garis besarnya berupa kaedah yang berkenaan dengan hak dan kewajiban seseorang terhadap masyarkat dan masyarakat terhadap seseorang, yang dinamakan orang sekarang dengan urusan kenegaraan.

Dalam pengertian Islam, yang dinamakan “Agama” bukanlah semata-mata ‘peribadatan’ dalam istilah sehari-hari saja seperti salat dan puasa. Akan tetapi yang dinamakan “agama” menurut pengertian Islam adalah meliputi semua kaedah-kaedah, hudud (batasan-batasan) dalam muamalah (pergaulan) dalam masyarakat, menurut garis-garis yang telah ditetapkan oleh Islam itu.

Semua aturan-autran itu dalam garis besarnya sudah terhimpun dalam Al-Quran dan Sunnah Nabi Muhammad saw. Tetapi Quran dan Sunnah Nabi itu tidak bertangan dan tidak berkaki sendiri untuk menjaga supaya peraturan-peraturannya dijalankan oleh manusia.

Untuk menjaga agar aturan-aturan dan patokan-patokan itu dapat berlaku dan berjalan sebagaimana mestinya, perlu dan tidak boleh tidak, harus ada sesuatu kekuatan dalam pergaulan hidup berupa kekuasaan dalam Negara, sebagaimana telah diperingatkan oleh Rasullah saw kepada kaum Muslimin: “sesungguhnya Allah swt memegang dengan kekuasaan Penguasa, yang tidak dapat dipelihara dan dipengang oleh Al Quran” (HR. Ibnu Katsir). Seperti halnya perangkan undang-undang lainnya, alquran pun tidak bisa berbuat apa-apa dengan sendirinya. Harus ada perangkat dan aparatur yang menggerakkannya.

Selanjutnya, M Natsir mengutarakan bahwa seringkali orang mempunyai ‘logika’: “dahulu Turki ada persatuan agama dengan negara. Buktinya ada Khalifah yang katanya juga menjadi Amirul Mukminan. Akan tetapi waktu itu Turki negeri yang mundur, tidak modern, negeri “sakit”, negeri “bobrok”. Sekarang di Turki, Agama sudah dipisahkan dari negara. Lihat, bagaimana majunya, bagaimana modernnya. Politik Kemal dkk berarti betul”.

Sedangkan sebaliknay, Islam selama ini dipersepsikan orang adalah seperti kerajaan dengan raja yang bodoh, poligami, orang tua yang memeganng tasbih, serta bentuk buruk sangka (suudzon) yang lain.

M Natsri percaya bahwa suatu negeri yang pemerintahnya tidak memperdulikan kepentingan rakyat, membiarkan rakyat bodoh, tidak mencukupkan alat-alat yang perlu untuk kemajuan agar jangan tercecer dari negeri-negeri lain dan yang kepala-kepalanya menindas rakyat dengan memakai Islam sebagai kedok atau memakai ibadah-ibadah sebagai kedok, sedangkan kepala-kepala pemerinathan itu sendiri penuh dengan segala macam maksiat dan membiarkan takhayul-khurafat merajalela, sebagaimana keadaannya pemerintahan Turki dizaman sultan-sultannya yang akhir-akhir, maka pemerintahan yang semacam itu bukalah pemerintahan Islam.

Islam tidak menyuruh dan tidak membiarkan orang menyerahkan sesuatu urusan kepada yang bukan ahlinya. Malah Islam mengancam, bahwa akan datang kerusakan dan aba bencana bila suatu urusan diserahkan keapda yang bukan ahlinya. “Apabila suatu urusan diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka tunggulah saat kehancurannya.” (HR Bukhari).

Islam tidak menyuruh atau membiarkan pemerintahan negeri diserahkan kepada orang-orang yang penuh dengan khurafat, takhayul dan maksiat. Islam menyuruh kita hati-hari memilih ketua dan pemimpin: “Sesungguhnya tidak ada yang berhak menjadi pemimpin kamu, melainkan Allah swt dan Rasul-Nya dan mereka yang beriman, yang mendirikan shalat, dan membayarkan Zakat. Mereka itu tunduk (taat) kepada perintah-perintah Allah swt”. (QS. Al-Maidah: 55).

Pengertian demokrasi dalam islam memberikan hak kepada rakyat, sulpaya mengkritik, menegor, membetulkan pemerintahan yang zalim. Kalau tidak cukup dengan kritik dan tegoran, islam memberi hak kepada rakyat untuk menghilangkan kezaliman itu dengan kekuatan dan kekerasan jikalau perlu.

Maka sekarang, kalau ada pemerintahan yang zalim seperti yang ada di Turki di zaman Bani Usman itu, bukanlah yang demikian itu yang hendak kita jadikan contoh bila berkata, bahwa agama dan negara harus bersatu. Pemerintahan yang semacam itu tidaklah akan dapat diperbaiki dengan “memisahkan agama” seperti yang dikatana Soekarno, sebab memang “agama” sudah lama terpisah dari negara yang semacam itu.

Kalau kita hendak memperbaiki negara yang begitu keadaannya, perlulah dimasukkan kedalammnya dasar-dasar hak dan kewajiban antara yang memerintah dan yang diperintah. Harus dimasukkan kedalamnya dasar-dasar dan hukum-hukum muamalah antara manusia dengan manusia. Perlu dimasukkan kedalamnya pertalian rohani antara manusia dengan ilahi, yang berupa peribadatan yang ikhlas, ialah satu-satunya alam yang sempurna untuk menghindarkan perbuatan munkar dan rendah. Perlu ditanam didalamnya budi perkerti yang luhur, suatu hal yang tidak boleh tidak, perlu utk mencapai keselamatan dan kemajuan, perlu untuk mencapai progress yang sebenarnya. Dan perlu ditanamkan di dada penduduk negara itu satu falsafah kehidupan yang luhur dan suci, satu ideologi yang menhidpukan semangat untuk giat berjuang mancapai kejayaan dunia dan kemenangan akhirat. Semu itu terkandung dalam satu sususan, satu kultur, satu ajaran, satu ideologi yang bernama Islam.

Ir. Soekarno berkata: “tidak ada ijma’ ulama tentang agama dan negara harus bersatu”. Baik, tapi kita bertanya pula: “mana pula ijma’ ulama yang mengatakan bahwa agama dan negara tidak harus bersatu?”

Sebenarnya soal bersatunya agama dan negara tidak sulit penjelasannya. Umpamanya: islam mewajibkan kepada semua orang islam untuk menuntut ilmu. Jadi Islam mempunyai undang-undang “kewajiban belajar”. Bagaimana undang-undang Islam ini dapat berlaku, kalau tidak ada kekuasaaan pemerintahan (negara) yang akan melaksanakan agar undang-undang ini dapat dijalankan?

Islam mewajibkan supaya orang Islam membayar zakat sebagaimana mestiknya. Bagaimana undang-undang “kemasyarakatan” ini mengkin berlaku dengan beres, kalau tidak ada pemerintah yang mengawasi berlakunya.

Islam mempunyai undang-undang yang menetapkan hak dan kewajiban kedua pihak dalam perkawinan dan perceraian, yang adil dan sempurna, dan melindungi hak laki-laki dan perempuan lebih sempurna dari undang-undang pekawinan manapun. Akan tetapi undang-undang ini sudah terang tidak akan berlaku sebagaimana mestinya, bila tidak ada satu kekuasaan untuk menghukum si bersalah, yang melanggar batas-batas yang telah ditetapkan oleh undang-undang itu. Tentang perzinahan, islam menetapkan beberapa aturan, antara lain supaya orang jangan mendekati perzinaan, pokok pangkal kejatuah tiap-tiap umat. Bagaimana bila perzinaan ini mungkin disingkirkan, apabila negara yang memegang kekuasaan, mengangkat lpundan dan menggap urusan ini sebagai urusan ‘private’ semata, sebagaimana kita lihat keaadaannya dalam negeri-negeri yang memisahkan agama dan negara seperti negeri di Barat sekarang, dimana perzinahan dan pencabulan merajalela.

Islam melarang perjudian, melarang minum arak, yaitu penyakit-penyakit sosial yang merobohkan sendi pergaulan hidup. Bagaimana aturan-aturan ini dapat berlaku, bila negara yang berkuasa merasa “masa bodoh” saja. Islam memberantas kemusyrikan dan segala macam kepercayaan yang meruntuhkan kekuatan rohani tiap umat. Bagaimana yang demikian ini mungkin dicapai, selama negara dan pemimpin-pemimpinnya sama-sama angkat pundan dan membiarkan semua itu merajalela dengan dalih: “negara netral agama”.

Menurut Natsir, bagi kita kaum muslimin “Negara” bukanlah suatu badan yang tersendiri yang menjai tujuan. Dan dengan “persatuan agama dengan negara” kita maksudnakn, bukanlah bahwa agama itu cukup sekedar dimasuk-masukkan saja disana-sini dalam negara.

Negara bagi kita bukan tujuan, tetapi alat. Urusan kenegaraan pada pokoknya dan pada dasarnya adalah satu bagian yang tak dapat dispisahkan dari islam. Yang menjadi tujuan ialah: Kesempurnaan berlakunya undang-undang Ilahi, baik yang berkenaan dengan perikehidupan manusia sendiri, ataupun sebagai anggota dari masyarakat. Baik yang berkenaan dengan kehidupan dunia yang fana ini, ataupun yang berhubungan dengan kehidupan kelak di alam baka.

Selanjutnya, M Natsir menanggapi apa yang dikutip Soekarno dari Syeikh Abdarrazik, dosen Al Azhar Kairo yang mengatakan bahwa Nabi hanyalah mendirikan agama saja, tidak mendirikan negara. M Natsir mengatakan: memang negara tidak perlu disuruh didirikan oleh Rasulullah lagi. Dengan atau tidak dengan Islam, negara memang sudah berdiri sebelum dan sesudah Islam, dimana saja aad segolongan manusia yang hidup bersama-sama dala satu masyarakat.

Hanyalah yang dibawa oleh nabi Muhammad saw ialah beberapa patokan untuk mengatur negara, suya negara itu menjadi kuat dan subur, dan boleh menjadi wasilah (sarana) yang sebaik-baiknya untuk mencapai tujuan hidup manusia yang berhimpun dalam negara itu, untuk keselamatan diri dan masyakat, untuk kesentosaan perseoarngan dan umum. Dalam pada itu, apakah yang menjdi kepala pemerintahan itu memakai titel Khalifah atau tidak, bukanlah urusan yang utama. Asal saja yang diberi kekuasaan itu sebagai ulil-amri kaum muslimin, sanggup bertindak dan peraturan-peraturan Islam berjalan dengan semestinya dalam susunan kenegaraan, baik dalam kaedah maupun praktek.

Mahmud Essad Bey, menurut Ir. Soekarno dan pernah berkata bahwa “apabila agama dipakai buat memerintah, ia selalu dipakai sebagai alat penghukum ditangan raja-raja, orang zalim dan orang-orang tangan besi”. M Natsir mengatakan, “seseorang yang melemparkan tuduhan yang begitu berat, sekurang-kurangnya mempunyai kewajiban untuk menjunjkkan bukti. Manakah dari ajaran-ajaran Islam yang mungkin dipakai menjadi alat oleh orang-orang yang zalim.” Tetapi kalau ditakatan bahwa orang yang zalim dan jahat seringkali memakai agama sebaagi kedok, itu memang tak usah dibantah lagi. Orang yang memang sudah bersifat jahat dan zalim, apa saja yang mungkin dijadikanya kedok untuk menyembunyikan kezalimannya, tentu digunakannya. Hal ini berlaku baik di timur maupun barat, agama Islam, kristen, budha dan bisa juga apa yang dinamakan orang demokrasi, aristokrasi historical materialisme Karl Marx dll.

Ir. Soekarno membawa alasan untuk membela pemimpin Turki Muda, antara lain: “Disuatu negara demokrasi, yang ada dewan perwakilan rakyanya, yang sebenarnya mewakili Rakyat, dapat ‘dimasukkan’ segala macam keagamaannya dalam tiap-tiap tindakan negara dan kedalam tiap-tiap wet yang dipakai didalam negara itu walaupun disitu agama dipisahkan dari negara, asal sebagian besar dari anggota-anggota parlemen, politiknya politik agama, maka semua pututsan-putusan perlemen itu dengan sendirinya akan beisi fatwa-fatwa agama pula. Asal sebagian besar dari anggota-anggota parlemen itu politiknya politik Islam, maka tidak akan berjalanlah satu produk yang tidak bersifat Islam”.

M Natsir menanggapi dengan mengatakan, kalau kebetulan sebagian besar dari anggota parlemen isu islamnya seperti islamnya Kemal Pasya, yakni yang tidak menghagakan peraturan-peratuan agama sepeserpun. Apakah yang akan terjadi? Dan bagaimana pula kalau sebabian besar, atau 100% dari anggota-anggota parlemen itu politiknya bukan politik Islam walaupun bibirnya mengatakan bahwa mereka ‘beragama’ juga, apakah yang akan terjadi?

Menjawab pertanyaan “bukankah Islam itu bersifat demokratis?”. Natsir mengatakan bahwa Islam memang bersifat demokratis denga arti bahwa Islam itu anti istibdad, anti absolutisme antai sewenang-wenang. Akan tetapi tidak berarit bahwa dalam pemerintahan Islam itu semua urusan diserahkan kepada keputusan msyarawah Majelis Syura. Dalam parlemen negara Islam, tidaklah akan dipermusyawaratkan terlebih dulu, apakah yang harus menjadi dasar bagi pemerintahan dan tidaklah mesti ditunggu keputusan parlemen terlebih dulu, apakah perlu diadakan pembasmian meminum arak atau tidak. Begitu pula untuk pembasmian judi dan kecabulan, pemberantasan khurafat dan kemusyrikan atau tidak. Itu semua bukan hak msyawarah parlemen. Yang mungkin diperbincangkan ialah cara-cara untuk menjalankan semua hukum itu. Adapun prinsip dan kaedahnya sudah tetap, tidak boleh dibongkar-bongkar lagi.

Kesimpulan pemikiran M Natsir tentang agama dan negara dijelaskannya dalam tulisan berjudul “Berhakim pada Sejarah”. Yakni:

1. Amal Islam mempunyai aturan yang berkenaan dengan hukum-hukum kenegaraan dan pidana, muamalah yang semuanay itu adalah bagian yang tidak dapat dipisahkan dari agama Islam itu sendiri

2. Orang yang tidak mau negara menjalankan semua peraturan agama Islam yang berhubungan dengan hal tersebut pada hakekatnya bukan memisahkan agama dari negaa, malainkan melemparkan sebgian dari hukum-hukum Islam

3. Kalau kekuasaan ada dalam tangan orang Islam, orang-orang beragama lain tak usah khawatir. Mereka akan mendapat kemerdekaan bergama secara luas.

4. orang yang tidak mau mendasarkan negara kepada hukum-hukum Islam dengan alasan tidak mau merusakkan hati oran gyang bukan beragama Islam, sebenarnya berlaku zalim kepada orang Islam sendiri yang bilangannya 20 kali lebih banyak. Ini berarti merusakkan hak-hak mayoritas, bukan lantaran hak-hak itu berlawanan dengan hak-hak dan kepentingan minoritas tapi semata-mata takut kalau-kalau pihak minoritas itu tidak suka.

Referensi:

1. Natsir, M, 1973, Capita Selekta, Bulan Bintang Jakarta. Bab 5, Persatuan Agama dengan Negara, hal 428-492

2. Soekarno, Ir., 1959, Dibawah Bendera Revolusi. Apa Sebab Turki Memisah Agama dari Negara, hal 403-445

Pengaruh Pemikiran Politik Masyumi di Partai Keadilan Sejahtera

2007-09-05T18:11:00.000+07:00

Universitas Indonesia
Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik
Jurusan Ilmu Politik
Program Pascasarjana

M Hermawan Eriadi

Pengaruh Pemikiran Politik Masyumi di Partai Keadilan/Partai Keadilan Sejahtera

Data Tesis: xvi, 235 halaman, 2 tabel, 1 gambar, 2 lampiran, 94 buku, 17 koran/majalah, 5 website, 6 wawancara, (1954 – 2007)

ABSTRAK

Penelitian ini mengkaji pengaruh pemikiran politik Masyumi di PKS. Jenis Penelitian yang digunakan adalah kualitatif, penulisannya secara deskriptif dan teknik pengumpulan data berupa studi pustaka dan wawancara mendalam. Penelitian ini fokus mengkaji pengaruh pemikiran Masyumi di PKS dengan melacak tokoh-tokoh PKS yang berinteraksi dan dipengaruhi oleh pemikiran Masyumi. Selanjutnya mencari keserupaan pemikiran politik antara PKS dan Masyumi. Dikaji pula kesinambungan historis dari gerakan yang dilakukan oleh tokoh-tokoh Masyumi dengan membentuk lembaga Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII) dan mengembangkan konsep keterpaduan antara kampus, masjid dan pesantren. Penelitian ini menemukan; Pertama, ideolog dan tokoh-tokoh generasi awal gerakan Tarbiyah, yang kemudian menjadi tokoh PKS, dipengaruhi oleh pemikiran politik Masyumi. Kedua, terdapat ketersambungan historis antara Masyumi dan PKS melalui keterpaduan antara kampus, masjid dan pesantren yang digagas oleh tokoh Masyumi, yang berwujud dalam aktivitas dan lembaga berupa ‘Pengkaderan PHI’, Bina Masjid Kampus, Latihan Mujahid Dakwah, Lembaga Dakwah Kampus dan kelompok Tarbiyah. Ketiga, terdapat kesamaan pemikiran antara PKS dan Masyumi tentang; Islam, politik dan negara; Penegakan Syariat Islam; Pancasila; dan Demokrasi. Penelitian ini membuktikan, bahwa terdapat pengaruh pemikiran politik Masyumi di PKS.

Penelitian ini menguatkan kajian teoritis selama ini yang memasukkan Masyumi dan PKS dalam kategori fundamentalis moderat dan menunjukkan bahwa bagi mereka tidak ada keterpisahan antara agama dan negara. Selanjutnya perlu memodifikasi teori kemunculan PKS, tidak hanya disebabkan oleh respon kaum muda Islam atas pemasungan politik umat Islam oleh Orde Baru dan hasil transmisi pemikiran Al-Ikhwan Al-Muslimun Mesir ke Indonesia, namun juga hasil transmisi pemikiran politik Masyumi. Dengan digunakannya teori transmisi pemikiran, telah dapat membuktikan adanya pengaruh pemikiran politik Masyumi di PKS. Namun seberapa besar pengaruh itu akan diketahui lebih tajam apabila dianalisa menggunakan teori tranformasi politik.

Catatan:
Naskah lengkap (hardcopy, mungkin juga softcopy) Tesis ini dapat dilihat pada:
- Perpustakaan Universitas Indonesia (UI) Depok
- Perpustakaan FISIP UI Depok
- Perpustakaan Pasca Sarjana Ilmu Politik UI Salemba, Jakpus
- ? Perpustakaan LIPI Jl. Gatot Subroto Jakarta Pusat

UNIVERSITY OF INDONESIA
FACULTY OF SOCIAL AND POLITICAL SCIENCE
DEPARTMENT OF POLITICAL SCIENCE
THE GRADUATE SCHOOL

M. HERMAWAN ERIADI.

690402060Y

The Influence of Masyumi Political Thoughts in Justice Party/ Justice and Prosperity Party (PK/PKS)

Content: xvi, 235 pages, 2 tables, 1 picture, 2 appendices, 94 books, 17 newspapers/magazines, 5 websites, 6 interviews (1954 – 2007)

ABSTRACT

This research observes the influence of Masyumi political thoughts in PKS. This is a qualitative research with descriptive analysis through literature study and in-depth interviews with PKS leaders who interacted and influenced by Masyumi thoughts. Furthermore similarities between PKS and Masyumi principles and the historical continuance from Masyumi leaders’ movement in the founding of Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII) and developing interrelated concepts of university, mosque and pesantren are studied.

This research found: Firstly, the early generation leaders of Tarbiyah, who then become PKS leaders, are influenced by Masyumi political thoughts. Secondly, there is a historical interconnection between Masyumi and PKS in the interrelation between university, mosque and pesantren presented by Masyumi leaders through activity and institution of ‘Pengkaderan PHI (PHI cadre building)’, Bina Masjid Kampus (Campus Mosque Development), Latihan Mujahid Dakwah (Mujahid Dakwah Workshop), Lembaga Dakwah Kampus (Campus Dakwah Institution) and Tarbiyah group. Thirdly, there are similarities in PKS and Masyumi thoughts on Islam, politics and state, Syari’ah rule of law, Pancasila and Democracy. This research shows that there is truly the influence of Masyumi’s political thoughts in PKS.

This research accentuated the theoretical study which put Masyumi and PKS in the category of moderate fundamentalist and show there is strong interrelation between religion and state. There is also a need to modify the theory of PKS emergence, not only because of Muslim younger generation’s responses over the New Order’s political repression over Muslims and the result of political thought’s transmission of the Egyptian Al-Ikhwan Al-Muslimun to Indonesia, but also the transmission of Masyumi political thoughts. By using the theory on transmission thought on this research, it has proven the influence of Masyumi political thoughts in PKS. However, the extend of this influence can be observe better by using the theory of political transformation to analyse it.

2007-05-28T12:46:00.000+07:00

Pemikiran Politik Islam Jamaluddin Al-Afghani

(Muh Hermawan Ibnu Nurdin)

Jamaludin Al-Afghani dilahirkan tahun 1938. tempat kelahirannya sulit dipastikan. Ia mengaku dilahirkan di As’adabad, Konar, distrik Kabul, Afghanistan, dari keluarga penganut Mazhab Hanafi. Versi lain mengatakan, ia dilahirkan di As’adabad dekat Hamadan, Persia (Iran). Hal ini dilakukan dengan maksud menghindari kesewenang-wenangan penguasa Persia pada saat itu.[1]

Afghani dibesarkan dibesarkan di Afgahanistan. Pada usia 18 tahun di Kabul, Afghani tidak hanya menguasai segala cabang ilmu keagamaan, tetapi juga mendalami falsafah, hukum, sejarah, metafisika, kedokteran, sains, astronomi dan astrologi. Kemudian pergi ke India dan tinggal disana selama satu tahun sebelum menunaikan ibadah haji pada tahun 1857. pada waktu itu di India terjadi pengotakan dramatis antara pembaharu Muslim yang pro-Inggris dan Muslim yang anti-Inggris. Afghani bersekutu dengan kelompok Muslim tradisionalis untuk menghadapi kelompok Muslim pro-Inggris. Ia menyadari bahwa kebangkitan dan solidaritas Islam bisa menjadi senjata untuk melawan Pemerintahan Inggris di bumi Muslim. Ia mendorong rakyat India untuk bangkit melawan kekuasaan Inggris. Hasilnya pada tahun 1857 muncul kesadaran baru di kalangan pribumi India untuk melawan penjajah.[2]

Sekembalinya ia di Afghanistan ia memasuki dinas pemerintahan Amir Dost Muhamma Khan. Ketia Amir meninggal dan digantikan oleh Amir Syir Ali, Afghani diangkat menjadi Menteri. Namun ketika Syir Ali dijatuhkan maka dengan dalih akan menunaikan ibadah haji lagi pada tahun 1869, Afghani meninggalkan Afghanistan. Dari snilah awal keterlibatan langsung Afghani dalam gerakan internasional anti kolonialisme/imperialisme Barat dan despotisme Timur.

Pada tahun 1871 Afghani tiba di Istambul. Oleh karena masyarakat Istambul sudah terlebih dahulu mendengar tentang kealiman dan perjuangannya, maka tokoh-tokoh masyarakat di ibukota kerajaan Usthmaniyah itu menyambutkanya dengan gembira. Belum lama tinggal di Istambul ia diangkat menjadi anggota Majelis Pendidikan, dan mulai diundang berceramah di Aya Sofia serta Masjid Ahmadiyah. Popularitas Afghani ini mengundang kecemburuan Hasan Fahmi, Syaikh al-Islam, dan mufti itu berhasil memfitnah Afghani dengan materi ceramahnya di muka sejumlah mahasiswa dan cendekiawan di Dar al-Funun. Karena fitnah ini Afghani memutuskan untuk pindah ke Kairo.

Di Kairo ia disambut gembira, baik oleh penguasa maupun oleh ilmuan. Melihat campur tangan Inggris di Mesir, dan tidak inginnya Inggris melihat Islam bersatu dan kuat, Afghani akhirnya kembali lagi ke politik. Sebagai langkah taktis atau intrik politik, Afghani bergabung dengan perkumpulan Free Masonry, suatu organisasi yang disokong oleh kelompok anti zionis. Dari sini, tahun 1897 terbentuk partai politik bernama Hizb al-Wathani (Partai Kebangsaan). Slogan partai ini: “Mesir untuk Bangsa Mesir”. Partai ini antara lain menanamkan kesadaran berbangsa, memperjuangkan pendidikan universal, kemerdekaanpers, memperjuangkan unsur-unsur Mesir masuk dalam angkatan bersenjata.[3]

Dengan berdirinya partai ini Afghani merasa mendapat sokongan untuk berusahan menggulingkan raja Mesir yang berkuasa waktu itu, yakni Khadewi Ismail yang pemboros, untuk digantikan dengan putera mahkota Taufiq. Taufiq berjanji akan mengadakan pembaharuan-pembaharuan sebagaimana yang dituntut Hizb al-Wathani. Tetapi karena kegiatan politik dan agitasinya yang tajam terhadap campur tangan Inggris dalam negeri Mesir, maka Taufiq atas tekanan Inggris justru mengusir Afghani keluar dari Mesir pata tahun 1879.[4]

Dari mesir Afghani dibawa ke India, ditahan di Haiderabad dan Kalkuta, dan baru dibebaskan setelah pemberontakan Urabi Pasha di Mesir tahun 1882 berhasil ditumpas. Pada tahun 1883, Afghani berada di London kemudian pindah ke Paris dan menerbitkan majalah berkala dalam bahasa Arab Al-Urwah al-Wutqa bersama muridnya Muhammad Abduh yang juga diusir dari Mesir karena dituduh terlibat dalam pemberontakan Urabi Pasha yang gagal itu.

Dalam majalah ini, Afghani mengembangkan polemik anti Inggrisnya. Ia mulai mengemukakan argumen yang memperkuat pandangannya bahwa persatuan antar negara Islam dapat membendung serbuan pihak asing. Karena peredarannya dihalangi oleh penguasa kolonial, majalah berkala ini hanya berumur 8 bulan setelah terbit sebanyak 18 nomor. Nomor pertama terbit 13 Maret 1884 dan yang terakhir 17 Oktober tahun yang sama.

Pada tahun 1886, Afghani pergi ke Teheran. Dari sana ia pergi ke Rusia, kemudian ke Eropa. Tahun 1889 kembali ke Teheran. Tetapi kemudian Perdana Menteri Mirza Ali Asghar Khan, yang menganggap kehadiran Afghani sebagai ancaman bagi kedudukannya, berhasil menghasut Syah Nasirudin supaya tidak percaya lagi kepada Afghani. Pada awal tahun 1891, Afghani ditangkap dan dibawa ke Khariqin, suatu kota kecil dekat tapal batas Persia-Turki. Dari sana ia pergi ke London. Kemudian atas undangan Sultan Abdul Hamid ia datang dan menetap di Istambul, Turki. Afghani wafat pada bulan Maret 1879, karena kanker yang berawal dari dagunya.[5]

Pemikiran Afghani: Revivalis dan Modernis

Semua orang sepakat bahwa dialah yang menghembuskan gerakan Islam modern dan mengilhami pembaharuan di kalangan kaum Muslim yang hidup ditengah-tengah kemodernan. Dia pula yang pengaruhnya amat besar terhadap gerakan-gerakan pembebasan dan konstitusional yang dilakukan dinegara-negara Islam setelah zamannya. Ia menggabungkan ilmu-ilmu tradisional Islamnya dengan berbagai ilmu pengetahauan yang diperolehnya dari Eropa dan pengetahuan modern.[6]

Semua usahanya dicurahkan untuk menerbitkan makalah-makalah politik yang membangkitkan semangat, khususnya yang termuat dalam majalah Al-Urwah al-Wutsqa. Ia telah membangkitkan gerakan yang berskala nasional dan gerakan jamaah Islam.

Afghani mengembangkan pemikiran (dan gerakan) salafiyah, yakni aliran keagamaan yang berpendirian bahwa untuk dapat memulihkan kejayaannya, umat Islam harus kembali kepada ajaran Islam yang masih murni seperti yang dahulu diamalkan oleh generasi pertama Islam, yang juga biasa disebut salaf (pendahulu) yang saleh. Sebenarnya Afghani bukanlah pemikir Islam yang pertama yang mempelopori aliran salafiyah (revivalis). Ibnu Taymiyah telah mengajarkan teori yang serupa, begitu pula Syeikh Mohammd Abdul Wahab pada abad ke-18. Tetapi salafiyah (baru) dari Afghani terdiri dari tiga komponen utama, yakni; Pertama, keyakinan bahwa kebangunan dan kejayaan kembali Islam hanya mungkin terwujud kalau umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang masih murni, dan meneladani pola hidup para sahabat Nabi, khususnya Al-Khulafa al-Rasyidin. Kedua, perlawanan terhadap kolonialisme dan dominasi Barat, baik politik, ekonomi maupun kebudayaan. Ketiga, pengakuan terhadap keunggulan barat dalam bidang ilmu dan teknologi, dan karenanya umat Islam harus belajar dari barat dalam dua bidang tersebut, yang pada hakikatnya hanya mengambil kembali apa yang dahulu disumbangkan oleh dunia Islam kepada Barat, dan kemudian secara selektif dan kritis memanfaatkan ilmu dan teknologi Barat itu untuk kejayaan kembali dunia Islam. Adapun alairan-aliran salafiyah sebelum Afghani hanya terdiri dari unsur pertama saja.[7]

Dalam rangka usaha pemurnian akidah dan ajaran Islam, serta pengembalian keutuhan umat Islam, Afghani menganjurkan pembentukan suatu ikatan politik yang mempersatukan seluruh umat Islam (Jami’ah islamiyah) atau Pan-Islamisme. Menurut Afghani, asosiasi politik itu harus melipluti seluruh umat Islam dari segala penjuru dunia Islam, baik yang hidup dalam negara-negara yang merdeka, termasuk Persia, maupun mereka yang masih merupakan rakyat jajahan. Ikatan tersebut, yang didasarkan atas solidaritas akidah Islam, bertujuan membiana kesetiakawanan danpesatuan umat Islam dalam perjuangan; pertama, menentang tiap sistempemerintahan yang dispotik atau sewenang-wenang, dan menggantikannya dengan sistem pemerintahan yang berdasarkan musyawarah seperti yang diajarkan Islam, hal mana juga berarti menentang sistem pemerintahan Utsmaniyah yang absolut itu. Kedua, menentang kolonialisme dan dominasi Barat.[8]

Menurut Afghani, dalam ikatan itu eksistensi dan kemandirian masing-masing negara anggota tetap diakui dan dihormati, sedangkan kedudukan para kepala negaranya, apa pun gelarnya, tetap sama dan sederajat antara satu dengan yang lain, tanpa ada satu pun dari mereka yang lebih ditinggikan.

Afghani mendiagnose penyebab kemunduran di dunia Islam, adalah tidak adanya keadilan dan syura (dewan) serta tidak setianya pemerintah pada konstitusi dikarenakan pemerintahan yang sewenang-wenang (despotik), inilah alasan mengapa pemikir di negara-negara Islam di timur tidak bisa mencerahkan masyarakat tentang inti sari dan kebaikan dari pemerintahan republik. Pemerintahan republik, merupakan sumber dari kebahagiaan dan kebanggaan. Mereka yang diatur oleh pemerintahan republik sendirilah yang layak untuk disebut manusia; karena suatu manusia yang sesungguhnya hanya diatur oleh hukum yang didasari oleh keadilan dan mengatur gerakan, tindakan, transaksi dan hubungan dengan orang yang lain yang dapat mengangkat masyarakat ke puncak kebahagiaan. Bagi Afghani, pemerintah rakyat adalah “pemerintahan yang terbatas”, pemerintahan yang yang dapat dipertanggungjawabkan kepada masyarakat, dan karenanya merupakan lawan dari pemerintahan absolut. Merupakan suatu pemerintah yang berkonsultasi dalam mengatur, membebaskan dari beban yang diletakkan pemerintahan despotik dan mengangkat dari keadaan membusuk ke tingkat kesempurnaan.[9]

Reformasi atau pembaharuan dalam bidang politik yang hendak diperjuangkan oleh salafiyah (baru) di negara-negara Islam adalah pelaksanaan ajaran Islam tentang musyawarah melaui dewan-dewan konstitusi dan badan-badan perwakilan (rakyat), pembatasan terhadap kekuasaan dan kewenangan pemerintah dengan konstitusi dan undang-undang, serta pengerahan kekuatan dan potensi rakyat untuk mendukung reformasi politik an sekaligus untuk membebaskan dunia Islam dari penjajahan an dominasi Barat.

Menurut Afghani, cara terbaik dan paling efektif untuk mencapai tujuan-tujuan tersebut adalah melalui revolusi yang didasarkan atas kekuatan rakyat, kalau perlu dengan pertumpahan darah. Ia mengatakan bahwa kalau memang ada sejumlah hal yang harus direbut dan tidak ditunggu untuk diterima sebagai hadiah atau anugerah, maka kebebasan an kemerdekaan merupakan dua hal tersebut.[10]

Waktu tinggal di Mesir, sejak awal Afghani menganjurkan pembentukan “pemerintaha rakyat” melalui partisipasi rakyat Mesir dalam pemerintahan konstitusional yang sejati. Ia banyak berbicara tentang keharusan pembentukan dewan perwakilan yang disusun sesuai dengan apa yang diinginkan rakyat, dan anggota-anggotanya terdiri ari orang-orang yang betul-betul dipilih oleh rakyat, sebab dia berkeyakinan bahwa suatu dewan perwakilan yang dibentuk atas perintah raja atau kepala negara, atau atas anjuran penguasa asing, maka lembaga tersebut akan lebih merupakan alat politik bagi yang membentuknya. Ketika penguasa Mesir, Khedewi Taufiq bermaksud menarik kembali janjinya untuk membentuk dewan perwakilan rakyat berdasarkan alasan bahwa rakyat masih bodoh dan buta politik, Afghani menulis surat kepada Khedewi yang isinya menyatakan bahwa memang benar di antara rakyat Mesir, seperti halnya rakyat dinegeri-negeri lain, banyak yang masih bodoh, teapi itu tidak berarti bahwa di antara mereka tidak terdapat orang-orang pandai dan berotak.[11]

Tujuan utama gerakan Afghani ialah menyatukan pendapat semua negara-negara Islam dibawah satu kekhalifahan, untuk mendirikan sebuah imperium Islam yang kuat dan mampu berhadapan dengan campur tangan bangsa Eropa. Ia ingin membangunkan kesadaran mereka akan kejayaan Islam pada masa lampau yang menjadi kuat karena bersatu. Menyadarkan bahwa kelemahan umat Islam sekarang ini adalah karena mereka berpecah-belah.[12]

Afghani berusaha menghimpun kembali kekuatan dunia Islam yang tercecer. Ia yakin bahwa kebangkitan Islam merupakan tanggungjawab kaum Muslim, bukan tanggung jawab Sang Pencipta. Masa depan kaum Muslim tidak akan mulia kecuali jika mereka menjadikan diri mereka sendiri sebagai orang besar. Mereka harus bangkit dan menyingkirkan kelalaian. Mereka harus tahu realitas, melepaskan diri dari kepasrahan. Ia menjelaskan kebobrokan umat Islam, dan menerangkan bahwa duni Islam sedang terancam. Ancamannya datang dari Barat yang memiliki kekuatan dinamis. Afghani mengajak umat Islam untuk melakukan perbaikan secara internal, menumbuhkan kekuatan untuk bertahana dan mengaopsi buah peradaban Barat, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi untuk mengembalikan kejayaan Islam. Barat harus dihadapi karena dialah yang mengancam Islam. Cara menghadapinya adalah dengan menirunya dalam hal-hal yang positif, selain aturan kebebasan dan demokrasinya.[13]

Afghani adalah pembaharu muslim pertama yang menggunakan term Islam dan Barat sebagai dua fenomena yang selalu bertentangan. Sebuah pertentangan yang justru harus dijadikan patokan berpikir kaum muslim, yaiut untuk membebaskan kaum muslim dari ketakutan dan eksploitasi yang dilakukan oleh orang-orang Eropa.[14]

Beberapa buku yang ditulis oleh Afghani antara lain[15]; Tatimmat al-bayan (Cairo, 1879). Buku sejarah politik, sosial dan budaya Afghanistan. Hakikati Madhhabi Naychari wa Bayani Hali Naychariyan. Pertama kali diterbitkan di Haydarabad-Deccan, 1298 H/1881 M, ini adalah karya intelektual Afghani paling utama yang diterbitkan selama hidupnya. Merupakan suatu kritik pedas dan penolakan total terhadap materialisme. Buku ini telah diterjemahkan ke dalam Arab oleh Muhammad Abduh dengan judul Al-Radd 'ala al-dahriyyin (Bantahan terhadap Materialisme). Al-Ta'Liqat 'ala sharh al-Dawwani li'l-'aqa'id al-'adudiyyah (Cairo, 1968). Berupa catatan Afghani atas komentar Dawwani terhadap buku kalam yang terkenal dari] Adud al-Din al-'Iji yang berjudul al-‘aqa’id al-‘adudiyyah. Berikutnya Risalat al-waridat fi sirr al-tajalliyat (Cairo, 1968). Suatu tulisan yang didiktekan oleh Afghani kepada siswanya Muhammad 'Abduh ketika ia di Mesir. Khatirat Jamal al-Din al-Afghani al-Husayni (Beirut, 1931). Suatu buku hasil kompilasi oleh Muhammad Pasha al-Mahzumi wartawan Libanon. Mahzumi hadir dalam kebanyakan forum pembicaraan Afghani pada bagian akhir dari hidupnya Buku berisi informasi yang penting tentang gagasan dan hidup Afghani.

Selanjutnya, pemikiran Afghani, diteruskan dan dikembangkan oleh murid-muridnya yakni Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha. Selanjutnya, pemikiran Islam modern yang mereka kembangkan bukan hanya pada tingkat wacana, namun ditransformasikan oleh pengikut-pengikut selanjutnya menjadi gerakan. Dapat dikatakan bahwa gerakan Islam di abad kedua puluh banyak terpengaruh olehnya dan menjadikannya sumber inspirasi.[16] Pengaruh tersebut terlihat dalam tokoh dan gerakan-gerakan Islam modern masa kini seperti Hasan al-Banna dengan Ikhwanul Muslimin, Abul A’la al-Maududi dengan Jama’atul Islam dan termasuk Muh Natsir dengan Masyuminya. Wallahu’alam

DAFTAR PUSTAKA

Abdulbasit Hasan, Jamal Ad-Din Al-Afghani, Cairo, 1982, dalam Dr. Azzam S. Tamimi, Democracy in Islamic Political Thought, (http://www.iol.ie/~afifi/Articles/democracy.htm)

Husayn Ahmad Amin, Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000).

Munawir Sajdzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, (Jakarta: UI Press, 1993).

RA Gunadi & M Shoelhi (Penyunting), Dari Penakluk Jerusalem hingga Angka Nol, (Jakarta: Penerbit Republika, 2002).

Website:

http://www.cis-ca.org/voices/a/afghni.htm

[1] Munawir Sajdzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, (Jakarta: UI Press, 1993). Hal.117

[2] RA Gunadi & M Shoelhi (Penyunting), Dari Penakluk Jerusalem hingga Angka Nol, (Jakarta: Penerbit Republika, 2002). Hal.136

[3] Ibid, hal.137

[4] Ibid, Hal.140

[5] Munawir Sajdzali, op cit. hal.119-120

[6] Husayn Ahmad Amin, Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000), hal.293

[7] Munawir Sjazali, op cit. hal. 124-125

[8] Ibid. hal.126

[9] Abdulbasit Hasan, Jamal Ad-Din Al-Afghani, Cairo, 1982, pp. 267-8, dalam Dr. Azzam S. Tamimi, Democracy in Islamic Political Thought, (http://www.iol.ie/~afifi/Articles/democracy.htm)

[10] Munawir Sjazali, op cit. hal.129

[11] Ibid. hal 128

[12] Husayn Ahmad Amin, op cit. hal 295

[13] Ibid. hal 294-295

[14] ibid. hal 295

[15] http://www.cis-ca.org/voices/a/afghni.htm

[16] Husayn Ahmad Amin, op cit, hal 294-295

2006-03-03T13:58:00.000+07:00

Menjadikan PKS Partai dihati rakyat

Muh Hermawan Ibnu Nurdin

Mahasiswa Pasca Sarjana Ilmu Politik UI

Catatan: Tulisan ini pernah dimuat di Harian Republika Jumat, 29 Juli 2005

Musyawarah Nasional (Munas) Partai Keadilan Sejahtera (PKS) Pertama yang dilaksanakan di Jakarta, 27-31 Juli 2005, berbeda dengan munas atau kongres yang dilaksanakan partai lain. Bagi partai lain, munas dan kongres merupakan sarana memilih ketua umum partai. Karenanya, munas atau kongres menjadi hal yang sangat menentukan bagi partai, dan tentu saja sexy di mata media.

Tapi PKS memiliki tradisi yang indah dan sejuk. Pemilihan ketua umum justru dilakukan oleh PKS melalui sidang Majelis Syuro, sangat sederhana, tanpa ingar-bingar, nyaris tak terdengar. Tiba-tiba, masyarakat dikejutkan dengan konferensi pers bahwa PKS bahwa mereka telah bersidang dan telah menetapkan presiden partai. PKS mengajarkan kematangan berpolitik masyarakat, dengan tidak bergantung pada tokoh. Meski tokoh akan senantiasa dicetak, namun tokoh bukan faktor determinan. Sistemlah yang menjadi faktor determinan.

Lantas, apa yang dilakukan dengan munas? Munas PKS memiliki agenda utama persidangan Majelis Syuro dan utusan DPW (Propinsi) untuk membahas Rencana Induk Strategis (Reinstra) dan target-target partai 2005-2010. Ditambah dengan workshop bidang khusus yang dinamakan multaqo. Bagi PKS, pembahasan tentang Reinstra dan target (politik dan kader) lebih penting daripada siapa presiden PKS. Karena itu, acara munas yang memakan biaya besar harus digunakan untuk membahas sistem organisasi.

Tantangan PKS
Setelah berhasil dalam pemilu legislatif 2004 dengan pertumbuhan perolehan suara yang spektakuler dan lolos dari jaring electoral threshold, PKS menghadapi tantangan cukup besar setidaknya dalam rangka memertahankan citra sebagai partai yang reformis, bersih dari KKN, dan peduli kepada masyarakat. PKS perlu membuktikan diri sebagai solusi problema masyarakat dan negara.

Hal itu membutuhkan karya nyata kader-kader PKS yang saat ini berada di pemerintahan maupun di DPR/DPRD lewat kinerja yang berkualitas. Karena 'sekadar' bermoral saja, saat ini tak cukup lagi. Harus dibarengi sikap profesional dan solutif. Peroleh suara delapan persen dalam Pemilu 2004 menunjukkan bahwa tingkat dukungan sekaligus ekspektasi masyarakat terhadap PKS semakin besar. Mereka membutuhkan kerja riil PKS dalam menyelesaikan permasalahan bangsa dalam konteks kenegaraan. Konkretnya, saat ini masyarakat menanti kiprah nyata PKS melalui kader-kadernya di DPR/D, menteri, dan kepala daerah.

Musyarokah (koalisi) sebagai langkah politik yang diambil PKS, juga merupakan wahana untuk latihan menegara bagi kader-kadernya. Yakni bagaimana kader berlatih berpikir mengelola negara untuk kepentingan umat, seperti halnya bagaimana penguasa berpikir. Selain cara terbaik yaitu untuk membumikan cita-cita perjuangan. Pada wilayah ini, nilai-nilai idealisme kader PKS akan berhadapan dengan realitas. Disinilah sesungguhnya kualitas kader PKS diuji. Karena seberapa besar ruh pergerakan yang tertanam, akan menentukan sikap dan tindakan kader.

Tantangan berikutnya, PKS harus bisa lebih masuk dalam jiwa masyarakat Indonesia. Image PKS sebagai partai politik Indonesia harus lebih besar daripada kesan sebagai gerakan/partai impor. Hal ini tidak lain adalah upaya untuk menyempurnakan transformasi sosial yang telah terjadi dari gerakan tarbiyah menjadi gerakan sosial politik yang benar-benar menjadi bagian dari masyarakat Indonesia.

Tampilan ke-Indonesiaan
Oleh karenanya, PKS perlu memperbanyak muatan dan tampilan khas ke-Indonesiaan, termasuk dalam kajian politik dan sosial kemasyarakatan. Selanjutnya, perlu pula mencari dan menegaskan jejak-jejak ke-Indonesiaan baik dari ormas Islam yang telah lama berkiprah maupun partai politik seperti Masyumi melalui tokoh-tokoh partai yang pernah terlibat aktif atau berinteraksi langsung dengannya. Juga dengan mempertegas kedekatan kultural dengan unsur-unsur pendukung dari ormas-ormas Islam.

Setelah itu, barulah usaha Islamisasi masyarakat yang dicita-citakan PKS dapat dilaksanakan dengan lancar. Sehingga bila partai telah menjadi bagian dari masyarakat, apa yang disebut Kuntowijoyo sebagai ''objektifikasi Islam'', yakni memasyarakatkan nilai dan tradisi Islam yang diwujudkan dalam aturan bersama dalam masyarakat, akan lebih mudah dilaksanakan. Tantangan berikutnya yang tidak kalah penting adalah bagaimana partai dapat menjalankan fungsi yang sesungguhnya. Yakni memberikan pencerdasan politik kepada masyarakat: berkomunikasi, menampung, menyalurkan dan memperjuangkan aspirasinya, bukan cuma mengeksploitasi masyarakat saat kampanye, kemudian meninggalkannya.

Partai harus selalu ada; menjadi bagian, bersama dan untuk masyarakat, sebagaimana prinsip nahnu minhum, nahnu ma'ahum, wa nahnu lahum. PKS harus pertama kali hadir saat dibutuhkan. Berinteraksi dengan masyarakat sepanjang tahun. Kegiatan sosial kemasyarakatan yang telah menjadi ikon PKS harus tetap dipertahankan, begitu pula kecepatan reaksi menghadapi musibah dan bencana.

Para elit politik partai juga harus sering terjun menemui konstituen, mendengar aspirasi mereka, dan memperjuangkannya. Partai tidak boleh membuat jarak dengan rakyat. Di sinilah sesungguhnya hakikat dari ''partai dakwah'', yang tidak hanya didirikan sebagai wadah agregasi dan artikulasi aspirasi politik umat, tetapi juga harus memberdayakan umat, baik secara psikologis, sosiologis, ekonomis, maupun politis.

Dengan demikian, maka apapun sikap dan kebijakan PKS tidak akan terlepas dari kehendak masyarakat konstituennya, dan benar-benar menjadi penyambung lidah rakyat. Sehingga dapat mencegah kehawatiran bahwa partai hanya memperjuangkan kepentingan kelompoknya sendiri dan terjadilah apa yang dikatakan oleh Robert Mitchels dengan ''hukum besi oligarkhi'' yakni setiap partai punya kecenderungan untuk menjadi oligarkhi (dikuasai oleh segelintir orang saja).

Kegiatan pencerdasan politik masyarakat juga harus terus dilanjutkan. Melalui respon terhadap realitas sosial-politik, sampai pada ekspresi politik yang lebih lantang seperti aksi massa. Selain tetap memertahankan gaya berpolitik yang santun, damai, dan menyejukkan sebagai antitesis atas image partai selama ini: tempat rebutan kekuasaan, ricuh, perpecahan, dan perkelahian.

The rising party
Dengan menghadapi tantangan-tantangan di atas, keberhasilan PKS sebagai the rising party akan tetap berlanjut di tahun 2009. Harapan partai untuk berada di hati rakyat akan terwujud. Salah satu dampaknya tentu saja berupa peningkatan suara spektakuler seperti terjadi di tahun 2004, dan pada saatnya dipercaya memimpin bangsa Indonesia.

At least, PKS mampu berkontribusi positif dalam pematangan sistem politik Indonesia dan pencerdasan politik rakyat. Sehingga pada akhirnya, berhasil menciptakan negara dan masyarakat yang lebih adil, sejahtera, dan islami. Wallahu a'lam.

2006-02-13T18:11:00.000+07:00

Orang Miskin Dilarang Berpartai

Studi kritis tentang keuangan partai dalam UU No.31 Tahun 2002 Tentang Partai Politik

M Hermawan Eriadi

Pendahuluan

Partai politik dapat dikatakan merupakan representation of ideas atau mencerminkan suatu preskripsi tentang negara dan masyarakat yang dicita-citakan dan hendak diperjuangkan. Ideologi, platform partai atau visi dan misi seperti inilah yang menjadi motivasi dan penggerak utama kegiatan partai politik. Partai politik juga merupakan pengorganisasian warga negara yang menjadi anggotanya untuk bersama-sama memperjuangkan dan mewujudkan negara dan masyarakat yang dicita-citakan tersebut.

Karena itu partai politik merupakan media atau sarana partisipasi warga negara dalam proses pembuatan dan pelaksanaan kebijakan publik dan dalam penentuan siapa yang menjadi penyelenggara negara pada berbagai lembaga negara di pusat dan daerah. Berdasarkan prinsip bahwa keanggotaan partai politik terbuka bagi semua warga negara, sehingga para anggotanya berasal dari berbagai unsur bangsa, maka partai politik dapat pula menjadi sarana integrasi nasional.[1]

Agar dapat menjalankan fungsi-fungsinya dengan baik, partai politik mutlak membutuhkan dana. Kebutuhan dana untuk menghidupi partai dari tingkat pusat hingga anak cabang sangat besar. Apalagi menjelang even pemilu. Semua kebutuhan ini biasanya dipenuhi dari bantuan yang bersumber dari iuran anggota, sumbangan dari badan maupun personal, bantuan dari negara dan hasil usaha partai.

Namun di Indonesia, sumber keuangan diperkenankan hanya dari iuran anggota, sumbangan badan/personal dan sumbangan negara. Partai politik di Indonesia dilarang untuk berbisnis atau memiliki badan usaha maupun menanamkan saham. Hal ini telah sejak lama berlaku di Indonesia. Di negara lain hal ini berlaku secara variatif. Di Malaysia misalnya, partai politik diberi sumbangan oleh pemerintah, dan boleh pula untuk berbisnis. Di jerman juga partai politik diberi dana oleh pemerintah.

Permasalahan

Dari uraian diatas dapat diungkapkan dua permasalahan inti, yakni tentang sumbangan dana oleh pemerintah kepada partai politik. Dan larangan partai politik untuk mendirikan badan usaha. Sehingga memunculkan pertanyaan-pertanyaan; apakah pemerintah telah membagi sumbangan dana untuk partai politik dengan adil? Bagaimana dengan laporannya? Selanjutnya, masih relevankah larangan bagi partai politik untuk memiliki badan usaha atau memiliki saham pada badan usaha? Pertanyaan-pertanyaan tersebut akan coba dijelaskan dalam makalah ini.

Dasar Teori

Sigmund Neumann dalam artikelnya yang berjudul Toward A comparative Study of political Parties, mendefinisikan bahwa partai politik adalah organisasi artikulatif yang terdiri dari agen-agen politik yang aktif dalam masyarakat, yang mempunyai perhatian untuk mengontrol kekuasaan pemerintah dan yang berkompetisi untuk mendapat dukungan sebanyak mungkin dari kelompok lain atau dari kelompok yang mempunyai pandangan yang berbeda. Maka partai politik merupakan penghubung yang mensinergikan seluruh kekuataan sosial maupun segenap ideologi dengan lembaga-lembaga pemerintah yang resmi mengaitkan dengan aksi politik secara lebih luas dalam kehidupan masyarakat.[2]

Dengan demikian, partai politik mempunyai peran dan fungsi untuk menghubungkan pemerintah dengan rakyatnya (a bridge between people and government). Fungsi mediator ini memberikan keleluasaan bagi warga negara untuk mendapatkan apa yang mereka butuhkan dan pemerintah mau mendengarkannya. Sebab tanpa partai politik keinginan warga negara hanya berdiri sendiri dan tak diperhatikan pemerintah.[3]

Di sisi lain, partai politik juga berfungsi sebagai kontrol terhadap jalannya roda pemerintahan. Dengan kata lain, partai politik yang tidak berkuasa bertindak sebagai oposisi dalam rangka untuk membuat check and balances terhadap kekuataan pemerintah. Dalam negara demokrasi fungsi partai politik dalam posisi sebagai oposisi sangat diperlukan.

Partai politik sengaja didirikan untuk memperoleh kekuasaan serta memerintah atau mempengaruhi kebijakan pemerintahan. Partai Politik adalah alat yang sah yang ditimbulkan dalam masyarakat modern untuk mengelompokkan berbagai kelompok dan kepentingan dalam masyarakat untuk diartikulasikan dalam kebijakan-kebijakan Negara. Partai politik merupakan alat bagi sekelompok orang yang tergabung secara terorganisir yang memiliki landasan idiologis dan cita-cita yang sama tentang sebuah masyarakat dan Negara yang dicita-citakan. Dengan demikian partai politik adalah sarana formal bagi berbagai kelompok masyarakat untuk menyalurkan aspirasi dan pandangan politiknya tentang kehidupan masyarakat dan Negara yang dicita-citakan.

Pembentukan partai politik didasarkan atas kesamaan idiologi, visi serta misinya untuk membangunan dan memecahkan masalah-masalah bangsa dan Negara. Karena itu dilihat dari visi, misi serta ideologi partai maka ada yang disebut partai konservatif dan ada partai liberal. Pada sisi lain ada partai yang berdasarkan agama dan ada yang berlandaskan sosialisme, kerakyatan dan lain-lain. Dalam kenyataannya tidak selalu hanya ada satu partai politik yang menganut idiologi dan dasar yang sama dalam suatu negara. Karena walaupun menganut dasar, prinsip dan visi serta misi yang sama bisa lahir beberapa partai politik. Karena itu pembentukan partai politik juga sangat dipengaruhi oleh pandangan dan kemauan yang lebih personal dari para tokoh atau pimpinan partai politik, hal ini biasanya terjadi perbedaan kecil pada gaya kepemimpinan dari pimpinan partai politik yang bersangkutan.

Partai politik memiliki fungsi yang bermacam-macam antara lain dikemukakan oleh Miriam Budiarjo[4] bahwa partai berfungsi sebagai sarana: (1). komunikasi politik; (2). artikulasi dan agregasi kepentingan; (3). sosialisasi politik; (4). rekruitmen politik; (5). pembuatan kebijaksanaan; dan (6). partai sebagai sarana pengatur konflik.

Memperhatikan berbagai fungsi partai politik tersebut, kududukan dan peran partai politik adalah sangat penting bagi sebuah Negara demokrasi, baik dalam penyusunan berbagai kebijakan yang demokratis maupun sebagai alat yang efektif untuk melakukan idealnya. Partai pemenang akan mengendalikan pengambilan keputusan kebijakan pemerintahan sesuai dengan program-program partainya. Partai yang kalah tidak harus kehilangan perannya dalam kehidupan politik modern, karena ternyata penentuan kebijakan publik sangat dipengaruhi oleh rangkain proses demokratis dalam proses pengambilan keputusan. Tekanan-tekanan yang disampaikan oleh kelompok fungsional dan partai-partai kecil sangat besar pengaruhnya dalam penentuan kebijakan publik. Apalagi kalau tidak ada pemenang mutlak dalam proses pemilu sehingga pengambilan keputusan mengutamakan akomodasi daripada konfrontasi.[5]

Pembiayaan Partai Politik dan Permasalahannya

Dalam UU No. 31 Tahun 2002 tentang Partai Politik, terdapat satu bab mengenai keuangan partai politik, yakni Bab IX yang terdiri dari Pasal 17 dan 18. Kedua pasal ini membahas masalah sumber-sumber keuangan partai, sumbangan terhadap partai, bentuk-bentuknya dan batasan besaran sumbangan.

Dalam Pasal 17 ayat (1) disebutkan; Keuangan partai politik bersumber dari 3 hal yakni; iuran anggota, sumbangan yang sah menurut hukum dan bantuan dari anggaran negara. Sementara sumbangan dari anggaran negara ini diberikan secara proporsional kepada partai politik yang mendapatkan kursi di lembaga perwakilan rakyat, baik di DPR RI, DPRD I dan DPRD II. Anggaran negara yang dimaksud adalah bantuan keuangan yang bersumber dari APBN, APBD Propinsi dan APBD Kabupaten/Kota.

Selanjutnya dalam Bab X tentang Larangan, Pasal 19 ayat (4) disebutkan bahwa partai politik dilarang mendirikan badan usaha dan/atau memiliki saham suatu badan usaha.

Parpol diberi dana oleh negara, sebagai wujud mendukung demokrasi. Namun kebijakan seperti ini memunculkan banyak permasalahan-permasalah lapangan. Bantuan bagi parpol dalam pemilu mendatang dinilai berbagai kalangan sudah tidak tepat lagi. Dengan sumbangan dana oleh pemerintah, maka partai politik akan manja, tidak bisa mandiri.

Semestinya parpol berani mandiri sebagai bukti keberadaannya mendapat dukungan rakyat, bukan sebaliknya mengharapkan bantuan pemerintah. Mereka harus punya modal kalau mau membuat, mengelola dan memenangkan partai politik.

Partai politik yang bisa membiayai sendiri urusan partainya merupakan ukuran sejauh mana ia punya massa. Tak seperti sekarang, orang membuat parpol untuk bisa mendapat bantuan pemerintah. Harus diingat, partai itu besar bukan karena dana tetapi dukungan massa.

Alasan lain sebab timbulnya permasalahan dari diberikannya sumbangan dana kepada partai politik adalah lahirnya konflik partai karena rebutan uang dari pemerintah. Hal ini sangat mungkin terjadi seperti halnya yang menimpa PKB, di era kepemimpinan Megawati (2002-2005), bahkan sangat mungkin terjadi saat sekarang.

Pembagian sumbangan berdasarkan perolehan kursi yang didapatkan di DPR tingkat Pusat, Propinsi dan Kabupaten/kota sebenarnya lebih menguntungkan partai besar yang mapan. Partai besar malah mendapat bantuan besar, sehingga semakin kuat eksistensinya. Sementara partai gurem akan semakin susah untuk bergerak dan melakukan manuver-manuver politik ke rakyat yang biasanya memakan dana besar. Hal ini juga berarti akan susah membuat partai baru, karena tidak mendapat bantuan dari pemerintah. Sehingga partai baru harus berjuang dengan uang sendiri, dan itu jumlahnya tidak sedikit.

Ketergantungan yang kuat terhadap pemerintah untuk membiayai partai akan berdampak pada dijadikannya sumbangan tersebut sebagai alat negara untuk membungkam partai-partai politik. Sehingga daya kritis partai terkurangi, bahkan terbeli.

Atas nama biaya-biaya yang dibutuhkan partai, maka sudah saatnya partai politik memperketat diberlakukannya iuran anggota tanpa membedakan profesi. Sebuah partai politik haruslah memiliki keanggotaan yang jelas tidak sekedar menghitung jumlah perolehan suara dalam pemilu.

Partai politik benar-benar dituntut untuk memenuhi sumber dana dari sumbangan para simpatisan. Praktik penguatan pendanaan lewat mesin-mesin kekuasaan praktis tidak mungkin dilakukan oleh sebuah parpol baru.

Pemberian sumbangan kepada partai politik dianggap juga merupakan pemborosan pemborosan yang membebani keuangan negara yang sudah morat-marit. Lebih baik apabila digunakan untuk pembangunan politik langsung kepada rakyat berupa civic education. Bagaimanapun partai politik akan tetap berhubungan dengan masyarakat, karena mereka punya kepentingan akan dukungan masyarakat dalam pemilu.

Selama ini, dalam pengelolaan keuangan partai politik tidak profesional. Padahal partai politik dituntut memiliki asas akuntabilitas publik minimal kepada anggotanya, apalagi dananya bersumber dari uang negara. Bila ini mulai dijalankan maka, kita bisa beroptimis bahwa lambat-laun korupsi di legislatif akan berkurang yang berarti korupsi di negeri inipun akan berkurang.[6]

Boleh saja partai politik dibantu melalui anggaran pemerintah (APBN dan APBD), bahkan tetap perlu. Tapi harus lebih adil, bukan cuma berdasarkan perolehan kursi, tapi juga pertanggung-jawabannya terhadap penggunaan dana bantuan. Sehingga untuk memperoleh sumbangan pemerintah, partai politik harus menyerahkan laporan penggunaan bantuan yang diberikan pemerintah. Laporan itu harus telah diaudit resmi. Hal ini akan membuat partai politik terlatih untuk bertindak profesional dan akuntabel.

Pembagian bantuan berdasarkan cara proporsional mencerminkan kekurangadilan. Pembagian proporsional hanya menguntungkan partai pemenang pemilu. Karena pada faktanya, kebutuhan dana partai untuk menghidupi struktur partainya hingga ke desa, begitu pula kebutuhan akan kampanye saat pemilu relatif sama besar, baik partai besar maupun partai gurem. Sebaiknya sumbangan itu diberikan sama besarnya untuk tiap partai yang memenuhi ambang kepesertaan pemilu (electoral treshold).

Larangan partai politik untuk berbisnis menjadikan partai politik senantiasa miskin. Beban pendanaan partai sangat besar, mulai dari urusan administratif, hingga kampanye pemilu. Misalnya saja saat partai politik harus mengumpulkan tanda tangan dan seluruh fotokopi kartu anggota partai untuk kepentingan pendaftaran partai peserta pemilu. hal itu akan mencekik partai, terutama partai kecil karena biaya tinggi.

Untuk mengandalkan iuran anggota, itu lebih sulit lagi. Karena secara teknis susah mengumpulkan dana dari anggota, apalagi berkelanjutan, tiap bulan misalnya. Akhirnya, hidupnya partai politik bergantung pada anggota/pengurus partai yang juga sebagai menteri atau pengusaha. Menteri/pejabat dari partai ditekan untuk memberi setoran ke partai, sehingga membuka celah korupsi.

Partai bisa saja didukung orang yang sangat kaya yang bisa membiayai seluruh kegiatan partai, namun kondisi tersebut tidak akan sehat bagi kelangsungan hidup sebuah parpol. Pendanaan dari sumbangan orang yang berkepentingan atas sebuah parpol juga ditengarai tidak menyehatkan. Karena akibatnya partai politik hanya akan menjadi corong kepentingan pengusaha.

Lebih jauh lagi, hal itu dapat merusak sistem pengkaderan dan kepemimpinan kader partai. Karena pemilihan pemimpin partai, calon presiden atau calon anggota legislatif partai mengedepankan kekayaan. Maka bisa seseorang menjadi tokoh partai hanya karena ia memiliki banyak uang, bukan karena kompetensi politiknya. Jika ini terjadi, maka orang-orang “miskin” tidak akan memiliki kesempatan untuk menjadi elit partai politik, meskipun ia memiliki kemampuan. Hal ini seolah-olah melarang orang miskin untuk terlibat aktif dalam partai dan mengikuti jenjang politik dan kaderisasi yang ada di partai politik. Ketersediaan “gizi” kemudian menjadi faktor determinan.

Contoh lainnya adalah adanya keharusan calon menyetorkan sejumlah uang ke pengurus parpol jika ingin diajukan menjadi kepala daerah atau calon legislatif. Untuk menjamin masuk dalam “nomor jadi” maka harus setor dengan jumlah besar. Begitu pula menjelang pilkada, pasangan calon kepala daerah biasanya “menyewa’” partai politik. “Sewa perahu” ini dilakukan oleh pasangan yang belum mendapat dukungan partai politik, ataupun dukungannya masih kurang. Partai politik pun biasanya akan memilih-milah kepada calon mana “perahunya” akan disewakan. Dan besar “harga sewa” sangat menentukan diberikannya dukungan politik.

Oleh karenanya perlu dipertimbangkan kembali untuk merivisi UU No.31 tahun 2002 tentang partai politik, terutama masalah larangan partai untuk memiliki badan usaha dan/atau memiliki saham pada badan usaha. Karena bila partai politik diperkenankan berbisnis. Maka partai politik bisa mandiri secara ekonomi. Dapat menghidupi dirinya sendiri. Tidak bergantung pada pemerintah ataupun pengusaha kaya. Selanjutnya manajemen keuangan partai akan baik, profesional dan akuntabel. Berikutnya pada kader partai akan benar-benar dilihat dari kemampuan dan prestasinya untuk dapat menduduki pos-pos strategis partai seperti ketua parta, caleg, calon kepala daerah dan lain-lain.

Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat disimpilkan bahwa UU No.31 tahun 2002 tentang partai politik perlu direvisi, terutama permasalahan sumbangan partai politik dan larangan partai politik memiliki badan usaha dan/atau memiliki saham di badan usaha.

Sistem pembagian secara proporsional perlu direvisi, sebaiknya sumbangan itu diberikan sama besarnya untuk tiap partai yang memenuhi ambang kepesertaan pemilu (electoral treshold), dan diwajibkannya partai untuk memberikan laporan keuangan yang telah diaudit resmi dari sumbangan yang diberikan pemerintah.

Perlu kiranya diperkenankan bagi partai politik untuk berbisnis agar partai politik akan dapat mandiri dan profesional, serta benar-benar melakukan rekruitmen politik yang fair. Wallahu’alam.

Daftar Pustaka

Aay Muhammad Furkon, Partai Keaidilan Sejahtera: Ideologi dan Praksis Politik Kaum Muda Muslim Indonesia Kontemporer, (Jakarta: Teraju, 2004)

Hamdan Zoelva, Partai Politik Islam Dalam Peta politik Indonesia, makalah diskusi The International Institute of Islamic Thought Indonesia (IIIT), 17 April 2003

Miriam Budiardjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1991)

Ramlan Surbakti, Perkembangan Partai Politik Indonesia, 1992

Website: http://www.awasiparlemen.org/tajuk/indexd.php?id=5

[1] Ramlan Surbakti, Perkembangan Partai Politik Indonesia, 1992.

[2] Aay Muhammad Furkon, Partai Keaidilan Sejahtera: Ideologi dan Praksis Politik Kaum Muda Muslim Indonesia Kontemporer, (Jakarta: Teraju, 2004), hal.188

[3] Ibid

[4] Miriam Budiarjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1991)

[5] Hamdan Zoelva, Partai Politik Islam Dalam Peta politik Indonesia, makalah diskusi The International Institute of Islamic Thought Indonesia (IIIT), 17 April 2003

[6] http://www.awasiparlemen.org/tajuk/indexd.php?id=5

2006-02-13T17:58:00.000+07:00

Federalisme: Masa Depan Sistem Pemerintahan Indonesia?

M Hermawan Eriadi

Pendahuluan

Bukanlah suatu kebetulan jika dalam era liberalisasi politik menuju era demokrasi menyuusul era reformasi hingga saat ini, pembiaraan tentang bentuk pemerintahan juga menjadi marak dan menarik. Saat ini kesempatan bagi perubahan dimana berbagai tatanan politik nasional sedang dikaji ulang sebagai suatu bangasa untuk memasuki era baru.

Oleh karena itu, pembahasan mengenai bentuk negara ini tetap merupakan hal yang menantang secara akademik, sekaligus mencoba meneropong masa depan sistem politik Indonesia. Untuk pembicaan visioner Indonesia kedepan, wacana federalisme merupakan hal yang sangat mungkin terjadi. Tinggal bagaimana wacana ini bisa tetap mengalir dan menjadi wacana publik. Untuk itu, perlu kiranya ditelaah lebih dalam mengenai federalisme bagi Indonesia.

Dasar Teori

Pembahasan konsep tentang sistem pemerintahan memiliki kaitan dengan beberapa teori lain yaitu pembagian kekuasaan, bentuk negara serta sistem atau model pemerintahan itu sendiri. Menurut Miriam Budiardjo[1], pembagian kekuasaan dapat dibagi dengan dua cara yaitu: secara vertikal, yaitu pembagian kekuasaan menurut tingkatnya; dan secara horizontal, yaitu pembagian kekuasaan menurut fungsinya.

Dari konsep tersebut terdapat dua pembasahan yaitu pertama secara vertikal pembagian kekuasaan mengarah kepada bentuk sebuah negara apakah berbentuk Konfederasi, Negara Kesatuan, atau Negara Federal. Dalam hal ini terdapat beberapa tingkat pemerintahan yang dalam istilah Mirioam Budiardjo pembagian kekuasaan secara teritorial. Pembahasan kedua secara horizontal mengarah kepada pembedaan fungsi-fungsi pemerintahan yang bersifat legislatif, eksekutif dan yudikatif atau dapat disebut trias politica (division of powers).

Secara vertikal, bentuk negara kesatuan memperlihatkan terdapatnya wewenang legislatif tertinggi dipusatkan di satu badan legislatif nasional. Sementara itu kekuasaan berada di tangan pemerintah pusat dengan kewenangan memberikan sebagian kekuasaannya kepada daerah sesuai hak otonomi yang dimiliki daerah tersebut. Sehingga hakekat atau prinsip negara kesatuan adalah kedaulatan tidak terbagi. Seorang ahli hukum C.F. Strong menyatakan bahwa dalam negara kesatuan terdapat dua ciri mutlak yaitu: (1) adanya supremasi dari Dewan Perwakilan Rakyat Pusat dan (2) tidak adanya badan-badan lainnya yang berdaulat.[2]

Negara kesatuan, asumsi dasarnya berbeda secara diametrik dari negara federal. Formasi negara kesatuan di deklarasikan saat kemerdekaan oleh para pendiri negara dengan mengklaim seleruh wilayahnya sebagai bagian dari satu negara. Tidak ada kesepakaan para penguasa derah, apalagi negar-negara. Karena diasumsikan bahwa semua wilayah yang termasuk didalamnya bukanlah bagian-bagian wilayah yang bersifat independen.

Negara federal berangkat dari satu asumsi dasar bahwa ia dibentuk oleh sejumlah negara atau wilayah yang independen, yang sejak awal memiliki kedaulatan atau semacam kedaulatan pada dirinya masing-masing. Negara-negara atau wilayah-wilayah itu yang kemudian bersepakat membentuk sebuah federal. Negara dan wilayah pendiri federal itu kemudian berganti status menjadi negara bagian atau wilayah administrasi dengan nama tertentu dalam lingkungan federal.

Dengan kata lain, negara atau wilayah yang menjadi anggota federasi itulah yang pada dasarnya memiliki semua kekuasaan yang kemudian diserahkan sebagian kepada pemerintahan federal. Biasanya, pemerintahan federal diberikan kekuasaan penuh dibidang moneter, pertahanan, peradilan dan hubungan luar negeri. Kekuasaan lainnya cenderung tetap dipertahankan oleh negara bagian atau wilayah adminstrasi. Kekuasaan negara bagian biasanya sangat menonjol dalam urusan domestik, seperti pendidikan, kesehatan, kesejahteraan sosial dan keamanan masyarakat (kepolisian). Ringkasnya, pembentukan suatu negara federasi melalui dua tahap, yaitu tahap pengakuan atas keberadaan negara dan wilayah independen dan tahap kedua adalah kesepakatan mereka membentuk negera federal ini bisa dilihat dalam sistem federalisme di Amerika Serikat dan Malaysia.[3]

Menurut WC Wheare dalam bukunya Federal Government, prinsip federal ialah bahwa kekuasaan dibagi sedemikian rupa sehingga pemerintah federal dan pemerintah negara bagian dalam bidang-bidang tertentu adalah bebas satu sama lain. Misalnya dlalam soal hbungan luar negeri dan soal mencetak uang, pemerintah federal sama sekali bebas dai campur tangan dari pemerintah negara bagian; sedangkan dalam soal kebudayaan, kesehatan dan sebagainya pemerintah negara bagian biasanya bebas dengan tidak ada campur tangan dari pemerintah federal.[4]

Untuk membentuk suatu negara federal menurut DF Strong diperlukan dua syarat: Pertama, adanya perasaan sebangsa di antara kesatuan-kesatuan politik yang hendak membentuk federasi itu, dan kedua, adanya keinginan pada kesatuan-kesatuan politik yang heendak mengadakan federasi untuk mengadakan ikatan terbatas, oleh karena apabila kesatuan politik itu menghendaki persatuan sepenuhnya, maka bukan federasi yang akan dibentuk, melainkan negara kesatuan.

Mengenai perbedaan antara federasi dengan negara kesatuan, Kranenburg mengemukakan dua kriteria berdasarkan hukum positif, yakni Pertama, negara bagian sesuatu federasi memiliki wewenang membentuk UUD sendiri serta wewenang mengatur bentuk organisasi sendiri dalam rangka dan batas-batas konstitusi federal, sedangkan dalam negara kesatuan pemerinath derah secaa garis besarnya telah ditetapkan oleh pembentuk undang-undang pusat. Kedua, dalam negara federal, wewenang membentuk undang-undang pusat untuk mengatur hal-hal tertentu telah terperinci satu per satu dalam konstitusi federal, sedangkan dalam negara kesatuan wewenang pembentukan UU pusat ditetapkan dalam suatu rumusan umum dan wewenang pembentukan undang-undang rendahan (lokal) tergantung pada badan pembentukan undang-undang pusat itu.

Dalam negara serikat, tidak semua kekuasaan pemerintahan diserahkan kepada daerah. Soal hubungan luar negeri, diplomasi, keuangan, pertahanan dan peradilan tetap diatur secara nasional. Sedangkan perhubungan, pendidikan dan lain-lainnya bisa saja diserahkan kepada daerah. Bahkan mungkin bisa lebih cepat terlaksana bila diurus dearah daripada pusat.[5]

Permasalahan

Dari penjelasan diatas, lantas apakah bentuk pemerintahan federal ini tepat bagi Indonesia? Bagaimanakah dinamika bentuk negara ini dalam tinjauan historis Indonesia? Apa saja keuntungan yang dapat diperoleh oleh Indonesia bila menerapkan bentuk pemerintahan federal? Pertanyaan-pertanyaan tersebut akan coba dijelaskan dalam makalah ini.

Pembahasan

Bentuk kesatuan sebagai warisan Hindia Belanda

Bentuk pemerintahan dari suatu negara sangat dipengaruhi oleh latar belakang sejarah pembentukan negara itu, atau lebih spesifik lagi oleh kesepakatan dari para pendiri negara tersebut.[6] Di Indonesia, bentuk negara yang dipilih sangat ditentukan oleh bentuk negara yang dipakai oleh Hindia Belanda, yang saat itu menjajah Indonesia.

Pemerintahan Hindia Belanda di wilayah Nusantara menemukan bentuknya yang bersifat sentralistis sejak tahun 1905. Bentuk pemerintahan ini telah secara final mematikan independensi daerah-daerah, baik dalam konteks kehadiran raja-raja lokal yang sangat tergantung kepada pemerintahan Belanda, mulai dari gaji yang mereka terima sampai kepada keputusan yang mereka ambil maupun dalam konteks administrasi pemerintahan mereka. Format ini yang terpelihara hingga Indonesia memproklamasikan kemerdekaan.[7]

Setelah era kemerdekaan, Indonesia pernah mengalami perubahan bentuk pemerintahan menjadi negara serikat (federal). Melalui hasil perjanjian dengan pemerintah Belanda, menghasilkan pembentukan negara RIS pada tanggal 27 Desember 1949 yang terdiri dari 16 daerah bagian, yaitu tujuh negara bagian (Negara Republik Indonesia (Yogya), Indonesia Timur, Pasundan, Jawa Timur, Madura, Sumatera Timur dan Sumatera Selatan dan sembilan satuan kenegaraan yang berdiri sendiri, yaitu Jawa Tengah, Bangka, Belitung, Riau , Kalimatan Barat, Dayak Besar, Daerah Banjar, kalimantan Tenggara dan Kalimantan Timur.[8]

Namun RIS ini tidak bertahan lama, karena pada tanggal 17 Agustus 1950, melalui usaha para pemimpin bangsa, seperti Mosi Integral Natsir, maka Indonesia kembali ke bentuk semula, negara kesatuan. Bentuk kesatuan ini kemudian tetap dipertahankan baik di era Soekarno, Orde Baru hingga saat ini.

Dalam perjalanannya, proyek negara kesatuan ternyata mengalami berbagai distorsi. Negara kesatuan cenderung ditafsirkan identik dengan sentralisasi kekuasaan dan belakangan bahkan diberi warna uniformitas struktur pemerintahan. Kedua hal inilah yang kemudian menimbulkan berbagai masalah dalam hubungan pusat dan daerah. Otonomi daerah dikebiri danri waktu ke waktu, menimbulkan keyakinan baru bagi masyarakat didaerah bahwa pusat bukan hanya mengeksploitir mereka, tetapi juga mengambil hak mereka untuk mendapat pelayanan yang baik oleh sebuah pemerintahan yang baik. Kondisi ini berlangsung sangat lama, sehingga menimbulkan berbagai ketidakpuasan. Pada puncaknya, muncul gagasan untuk kembali ke bentuk pemerintahan federal.[9]

Sebenanarnya, sudah beberapa kali diususn UU Pokok Pemerintahan Daerah yang menjanjikan otonomi yang seluas-luasnya untuk mengurus rumah tangganya sendiri atau otonomi yang nyata dan bertanggung jawab, namun sudah lebih setengah abad dalam praktiknya tetap merupakan kata-kata yang indah belaka tanpa wujud yang nyata. Lama kelamaan hal ini menimbulkan rasa tidak puas di daerah terutama daerah yang kaya dengan sumber daya alam, namun tetap miskin.

Pembentukan Daerah Istimewa Yogyakarta misalnya, dalam UU no.3/1950, ada 13 urusan diberikan pemerintah pusat kepada daerah, yang mana DIY berhak mengatur urusan rumah tangganya sendiri. Ini diperluas lagi dengan UU No. 19/1950, dimana berkembang menjadi limabelas urusan. Termasuk diantaranya urusan Pemerintahan Umum, Pemerntahah Daerah, Kehubutan, Pengairan, Pertanian, Perdagangan Umum, Distribusi Bahan Makanan, Agraria bahkan juga Lalu Lintas.

Namun di Indonesia, urusan-urusan yang seharusnya diserahkan sepenuhnya kepada daerah untuk mengaturnya, dalam setiap UU pembentukan propinsi tidak pernah betul-betul dilaksanakan. [10]

Gagasan Federal: Antara Ilmiah dan luapan emosi

Gagasan federal bagi nation kita bukan sesuatu yang asing. Sejak dini berakar pada pandangan Moh Hatta yang antara lain termanifestasi dalam Deklarasi PNI-Baru 1932 yang mendesakkan cita-cita otonomi (badan-badan daerah) “yang sempurna dan hidup” (hidup=dinamis) bagi Indonesia Merdeka kelak..[11]

Saat ini gagasan negara serikat dipicu oleh realitas sentralisasi pemerintahan yang dianggap berlebihan; juga mengenai hubungan keuangan antara pusat dan daerah yang kurang adil, seperti soal presentase yang merugikan daerah.

Hasil daerah diserap oleh pusat dari daerah yang kaya, sementara di daerah tersebut pembangunan tidak begitu terasa. Hasilnya besar, tetapi daerahnya miskin. Jadi, salah satu motivasi isu federal ialah oleh karena pembagian keuangan yang tidak memadai persentasenya.

Jika tidak diselesaikan dengan bijaksana, maka tidak tertutup kemungkinan akan timbul gejolak dari daerah-daerah. Hal ini sebenarnya telah terjadi didaerah-daerah seperti NAD, Papua dan dibeberapa tempat lain.

Alasan tidak tepatnya bentuk negara federal karena kemampuan daerah sehubungan dengan SDM yang kuarang sebenarnya sudah tidak relevan lagi. Dengan kemajuan bidang pendidikan yang ditunjang oleh universitas disetiap propinsi, bahkan ada yang lebih. Ditambah dengan pembangaunan ekonomi dan industri, sehingga daerah memilki cukup tenaga ahli yang mampu mengatur dan mengurus kesejahteraan rakyat daerahnya.

Perubahan bangun negara atau ikatan kenegaraan dari negara kesatuan menjadi negara serikat, tentu saja harus dengan syarat bahwa proses pembangunan bangsa (nation-building) dianggap sudah selesai. Setaip usaha atau gerakan yang bertujuan memecah kesatuan dan persatuan bangsa harus ditumpas. Faktor integrasi bangsa harus terus dibina dan dikembangkan.[12] Sebenarnya prakondisi untuk negara federal yakni nation building dalam perasaan satu bangsa, sudah berakar di hati sanubari tiap rakyat Indonesia.

Dengan federalisme, daerah yang kaya akan sangat berpeluang memperoleh manfaat dari federalisme, sementara yang miskin akan tetap dibantu dengan kewenangan pusat untuk mengembangkan kebijakan ekonomi dan keuangan yang bersifat subsidi silang.

Bentuk negara federal adalah sistem yang sungguh amat ampuh untuk memberantas korupsi, kolusi dan nepotisme. Karena KKN yang begitu raksasa selama orde baru justru dimungkinkan oleh stentralisme negara kesatuan menurut Batang Tubuh UUD 1945 yang selain amat sentralistis dan state-oriented (orientasi ke akumulasi kekuasaan), begitu longgar dan lentur, sehingga penguasa sapa pun selalu mudah menggunakannya untuk secara akseleratif dan akumulatif menghimpun kekuasaan tunggal di tangannya, bahkan dengan enaknya mendapat hak-hak prerogatif dan hak-hak istimewa mirip Exorbitante Rechten gaya para gubernur jenderal Hindia Belanda dan Gunseikan Pemerintah Militer Jepang dulu.[13]

Negara republik Indonesia serikat yang akan datang harus disusun sedemikian rupa, sehingga: Keluar terhadap dunia internasional merupakan negara yang satu tunggal dan integral. Keluar dikembangkan kebhinekaan dalam wujud-wujud otonomi yang seluas-luasnya atau sempurna, yang sesuaikan dengan dinamika kehidupan seluruh nasional maupun daerah-daerah bagiannya yang bhineka dalam bidang politk, ekonomi, sosial dan budaya.

Meskipun demikian, pembicaraan tentang federalisme bukan tanpa penolakan. Karena dari segi peristilahan, ada hal yang kurang menguntungkan. Istilah “negara kesatuan” diartikan bahwa jika diganti dengan “negara serikat”, maka “kesatuan” akan hilang. Padahal negara serikat tidak apriori menghilangkan persatuan dan kesatuan. Wadahnya tetap negara Republik Indonesia, baik bagi negara kesatuan maupun bagi negara serikat. [14]

Selain itu, stigma bahwa dengan federalisme maka Republik Indonesia akan terpecah belah. Meskipun jika ditelaah lebih jauh, negara federal tidak identik dengan anti persatuan dan kesatuan bangsa. Slogan “bersatu kita teguh bercerai kita runtuh” berlaku baik negara fedral maupun negara kestuan.

Kesimpulan

Telaah mengenai federasi, secara akademik tetaplah hal yang mungkin, bahkan lebih baik untuk sistem pemerintahan Indonesia. Namun hal ini tidak terlepas dari sejarah bangsa jaman kolonial yang telah memberikan contoh penerapan sistem negara kesatuan yang kemudian mengilhami pendiri bangsa untuk mengadopsinya. Selanjutnya, stigma yang berkembang juga tidak menguntungkan bagi wacana federalisme untuk berkembang karena federalisme dianggap memecah belah bangsa, seperti halnya usaha yang dilakukan belanda pada tahun 1949.

Meskipun demikian, argumen ilmiah tentang bentuk negara federal bagi Indonesia tetap mendapat tempat. Bahkan dalam beberapa kalangan terus disambut baik.

Federalisme memiliki konsep dasar yang berbeda dengan kesatuan. Pada federalisme, kedaulatan berada pada wilayah/daerah yang kemudian sebagiannya diserahkan ke pemerintah federal/pusat. Dengan paradigma ini, maka pembangunan akan bisa lebih diutamakan pada daerah. Tidak terpusat pada ibu kota.

Demikianlah, wacana ilmiah tentang federalisme ini harus terus digemakan, agar pada saatnya kelak ketika sistem negara federal diujicobakan bagi Indonesia, tidak banyak kendala-kendala psikologis yang dihadapi, ketimbang teknis aplikatif. Wallahu’alam

Daftar Pustaka

Andi A. Mallarangeng & M. Ryaas Rasyid, Otonomi dan Federalisme, dalam Federalisme Untuk Indonesia, (Jakarta: Kompas 1999)

Miriam Budiardjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1992)

C.F. Strong, Modern Policical Constitutions, London, Sidgwick & Jackson, 1963, dalam Miriam Budiardjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik, (Jakarta: Gramedia, 1992)

Harun Alrasyid, Federalisme Mungkinkah bagi Indonesia, dalam Federalisme Untuk Indonesia, (Jakarta: Kompas 1999)

YB. Mangunwijaya, Menyelamatkan Ketunggalan Republik, dalam Federalisme Untuk Indonesia, (Jakarta: Kompas 1999)

[1] Miriam Budiardjo, Dasar-Dasar Ilmu Politik, Gramedia, Jakarta, 1991, hal. 138.

[2] C.F. Strong, Modern Policical Constitutions, London, Sidgwick & Jackson, 1963, dalam Miriam Budiardjo, Ibid, hal. 141.

[3]Andi A. Mallarangeng & M. Ryaas Rasyid, Otonomi dan Federalisme, dalam Federalisme Untuk Indonesia, (Jakarta: Kompas 1999), hal.18

[4] C.F. Strong, op cit. hal. 141

[5] Andi A. Mallarangeng & M. Ryaas Rasyid, op cit. hal.15

[6] Andi A. Mallarangeng & M. Ryaas Rasyid, op cit. hal.17

[7] Ibid, hal.17-18

[8] Harun Alrasyid, Federalisme Mungkinkah bagi Indonesia, dalam Federalisme Untuk Indonesia, (Jakarta: Kompas 1999), hal.5-6.

[9] Andi A. Mallarangeng & M. Ryaas Rasyid, op cit. hal.21

[10] ibid, hal.26

[11] YB. Mangunwijaya, Menyelamatkan Ketunggalan Republik, dalam Federalisme Untuk Indonesia, (Jakarta: Kompas 1999), hal.34

[12] YB. Mangunwijaya, op cit. hal 8

[13] Harun Alrasyid, op cit, hal.38

[14] Harun Ibid, hal.7

Kiprah dan Jejak Politik Masyumi

2006-02-13T17:44:00.000+07:00

Muh Hermawan Ibnu Nurdin

Mahasiswa Pasca Sarjana Ilmu Politik UI

Catatan: Tulisan ini pernah di muat di Majalah SAKSI, edisi bulan Oktober 2005

Sejarah bangsa Indonesia mencatat nama besar Majelis Syura Muslimin Indonesia (Masyumi) sebagai partai Islam terbesar yang pernah ada. Masyumi pada masanya sejajar dengan Partai Jama’atul Islam di Pakistan dan Gerakan Ikhwanul Muslimin di Mesir. Banyak yang lupa akan hal ini, dan memang dalam pendidikan politik nasional kebesaran Masyumi seolah tertutupi oleh arus besar lain, Nasionalisme dan Developmentalisme. Padahal dalam masa keberadaannya, Masyumi sangat identik dengan gerakan politik Islam yang memperjuangkan nilai-nilai Islam dalam konteks kenegaraan. Kini, ia telah berusia 60 tahun.

Masyumi didirikan dalam Kongres Umat Islam Indonesia di Yogyakarta pada tanggal 7-8 November 1945. Kongres ini dihadiri oleh sekitar lima ratus utusan organisasi sosial keagamaan yang mewakili hampir semua organisasi Islam yang ada, dari masa sebelum perang serta masa pendudukan Jepang. Kongres memutuskan untuk medirikan majelis syuro pusat bagi umat Islam Indonesia yang dianggap sebagai satu-satunya partai politik bagi umat Islam, yang secara resmi bernama Partai Politik Islam Indonesia “MASYUMI”. Dengan Kongres Umat Islam Indonesia ini, pembentukan Masyumi bukan merupakan keputusan beberapa tokoh saja, tapi merupakan keputusan “seluruh umat Islam Indonesia”.

Segera setelah berdiri, Masyumi tersebar merata di segenap penjuru tanah air, hal itu dapat terjadi karena dukungan yang diberikan oleh organisasi-organisasi yang menjadi pendukung Masyumi. Ada 8 unsur organisasi pendukung Masyumi yakni NU, Muhammadiyah, Persatuan Islam (PERSIS), Persatuan Umat Islam, Al-Irsyad, Mai’iyatul Wasliyah, Al-Ittihadiyah dan Persatuan Ulama Seluruh Aceh (PUSA). Dengan demikian Masyumi berhasil menyatukan organisasi dan umat Islam Indonesia dalam satu wadah perjuangan. Meski pada tahun 1952 NU keluar dari Masyumi dan menjadi partai sendiri.

Selain mempersatukan umat Islam Indonesia, alasan lain yang menjadi pertimbangan didirikannya Masyumi adalah agar Islam memiliki peranan yang signifikan ditengah arus perubahan dan persaingan di Indonesia saat itu. Tujuan didirikannya Masyumi, sebagaimana yang terdapat dalam anggaran Dasar Masyumi tahun 1945, memiliki dua tujuan. Pertama, menegakkan kedaulatan negara republik Indonesia dan agama Islam. Kedua, melaksanakan cita-cita Islam dalam urusan kenegaraan.

Masyumi percaya bahwa Islam menghendaki kesejahteraan masyarakat serta penghidupan yang damai antara bangsa-bangsa di muka bumi ini. Dan menentang kekejaman, kebuasan serta kepalsuan kapitalisme dan imperalisme. Partai Masyumi bermaksud melaksanakan cita-cita Islam dalam urusan kenegaraan hingga dapat mewujudkan susunan negara yang berdasarkn keadilan menurut ajaran-ajaran Islam. Ia juga bermaksud memperkuat dan menyempurnakan dasar-dasar pada UUD RI, sehingga dapat mewujudkan masyarakat dan negara Islam. Suatu pemilihan umum yang umum dan langsung merupakan tuntutan partai (Deliar Noer, 2000).

Tafsir Asas Masyumi yang dirumuskan tahun 1952 juga mengemukakan agar semua hukum dan peraturan negara hendaknya sesuai dengan hukum dan peraturan Islam. Ini tidak merugikan mereka yang berlainan agama serta partai-partai non-Islam karena tidak ada prinsip Islam yang berlawanan dengan ajaran agama-agama lain.

Dalam masalah kenegaraan, Masyumi memperjuangkan terbentuknya negara hukum menurut Islam dengan bentuk Republik. Negara hendaklah menjamin keselamatan jiwa dan benda tiap orang dan kebebasan bergama. Masjumi lebih menyukai terbentuknya kabinet presidensial dengan tanggung jawab kepala negara kepada Dewan Perwakilan Rakyat. DPR sebaiknya terdiri dan dua badan: dewan berdasar pemilihan umum dengan perwakilan berimbang, dan senat sebagai wakil daerah yang juga berdasar pemilihan umum. Hak-hak asasi manusia hendaknya dijamin dalam UUD. Hak-hak politik, sosial, dan ekonomi kaum wanita sederajat dengan kaum pria.

Cara yang ditempuh untuk mencapai tersebut adalah dengan menyusun tenaga yang tertib, membangunkan peri kehidupan lahir batin, pengertian dan akhlak umat, dan mendidik sifat, kekuatan dan kecakapan untuk memperoleh segala syarat, mendukung dan mengembangkan cita-cita Islam sebagai tata cara hidup (way of life) yang memberikan rahmat bahagia bagi segenap makhluk.

Menurut Masyumi, cita-cita ini hanya bisa tumbuh dalam ketertiban dan keamanan. Kekacauan akan memboroskan tenaga, harta dan jiwa. Kekacauan akan meruntuhkan segala usaha dari pihak mana pun yang mengakibatkan kekacauan dan kelumpuhan negara serta alat-alatnya. Masyumi mengakui perlu adanya ulil amri, yaitu pemerintahan yang memegang kekuasaan menurut hukum dan musyawarah. Partai menolak orang atau pihak yang menggunakan kekuasaan paksaan atau melakukan perkosaan atas suatu pihak yang lain untuk mencapai maksudnya.

Sebagai partai yang terlibat dalam membentuk dan menjalankan pemerintahan, berbagai program dan kebijakan strategis partai ini telah mewarnai dan menentukan arah perjalanan bangsa. Selain itu kader-kader Masyumi ikut masuk dalam kabinet yang dibentuk. Bahkan sempat menjadi Perdana Menteri, seperti halnya Muh Natsir (1950-1951). Di bawah PM Sukiman (1951-1952), RI melalui penandatanganan suatu perjanjian di bawah Undang-Undang MSA (Mutual Security Act) pernah membuat langkah berani dengan menegaskan posisinya ada pada blok Barat (Amerika Serikat) dalam kancah pergaulan internasional.

Mendagri Mohammad Roem adalah konseptor utama UU Pemilu pertama yang mulai dirumuskan pada masa Kabinet Wilopo (1952-1953), selain Moh Roem juga dikenal sebagai diplomat ulung, ia menjadi delegasi Indonesia dalam perundingan dengan Belanda yang dikenal dengan Perjanjian Roem-Royen. Masyumi juga yang pertama mengusulkan dan menggodok RUU Anti-Korupsi pada di masa Boerhanoeddin Harahap memimpin kabinet (1955-1956). Di era Boerhanoeddin pulalah berhasil diselenggarakan pemilu pertama tahun 1955, dan dianggap merupakan pemilu yang paling demokratis sepanjang sejarah bangsa. Tokoh lain seperti Syafrudin Prawiranegara merupakan pakar ekonomi yang juga pernah menjadi Gubernur Bank Indonesia pertama tahun 1950. Beliau pulalah yang menjadi Pimpinan PDRI (Pimpinan Darurat Republik Indonesia) ketika Soekarno, Hatta dan beberapa menteri ditawan Belanda.

Pada pemilu 1955, Masyumi membuktikan diri sebagai partai Islam terbesar. Masyumi mendapat dukungan suara terbanyak, yakni 10 dari 15 daerah pemilihan di seluruh Indonesia. Ini menunjukkan Masyumi memiliki wilayah pengaruh yang paling luas dibanding partai lain. Bandingkan dengan PNI dan NU yang masing-masing hanya menang di dua daerah pemilihan. Karena pada saat itu sistem pemilu yang digunakan proporsional, maka sehingga perolehan suara tidak otomatis langsung terbesar. Total perolehan suara Masyumi sebesar 21%. Masyumi memperoleh 58 kursi, sama besarnya dengan PNI. Sementara NU memperoleh 47 kursi dan PKI 39 kursi.

Partai Politik Modern

Masyumi berjasa mengenalkan identias Islam yang modern di Indonesia. Karakter Islam modern yang dimiliki Masyumi antara lain; melihat bahwa dalam masalah-masalah muamalah doktrin hanya memberikan ketentuan-ketentuan umum yang bersifat universal. Karena itu ijtihad harus digalakkan. Selanjutnya, Masyumi juga meyakini bahwa ijma’ yang dicapai oleh generasi terdahulu dapat diperbaharui jika faktor-faktor prikologis, sosial, politik dan ekonomi yang melatarbelakanginya juga telah berubah. Selain itu, Masyumi juga memandang positif pluralisme, dan keleluasaan untuk mengambil hikmah dari manapun asalnya. Karenanya, modernisme juga cenderung untuk bersikap terbuka dan toleran. (Yusril, 1999).

Hal ini ditunjukkan dengan berbagai kebijakan dan tindakan yang dilakukan Masyumi. Sejak awal, Masyumi telah terlibat dalam pemerintahan, mau berkoalisi bahkan berkompromi dengan partai lain dalam pembentukan kabinet. Karena bagi Masyumi, keterlibatan dalam pemerintahan merupakan langkah strategis untuk mencapai tujuan. Selain itu Masyumi juga mengadopsi struktur dan mekanisme partai yang lazim dipakai oleh sistem kepartaian Barat.

Tentang Demokrasi, Masyumi mengemukakan sikap bahwa demokrasi yang berasaskan paham kerakyatan adalah prinsip pemerintahan yang paling sesuai dengan Islam dan realitas masyarakat Indonesia. Dalam rancangan Undang-undang Dasar Republik (Islam) Indonesia usulan Masyumi, dikatakan bahwa kedaulatan adalah ditangan seluruh rakyat Indonesia sebagai amanah Tuhan kepada mereka. Sebagaimana kedudukan manusia sebagai khalifah Tuhan di muka bumi. Kedaulatan rakyat ini, menurut Masyumi, dilaksanakans ecara periodik dalam suatu pemilihan umum yang bebas dan jujur untuk memilih wakil-wakil rakyat di dewan-dewan perwakilan.

Masyumi dengan tegas menolak gagasan Soekarno tahun 1956 untuk ”mengubur partai-partai” dan melaksanakan Demokrasi Terpimpin. Natsir mengatakan bahwa membubarkan semua partai berarti mengganti demokrasi dengan diktatorisme. Jika semua partai dikuburkan, maka demokrasi pun akan masuk ke liang kubur.

Dalam Tafsir Asasnya, untuk masalah kenegaraan Masyumi memperjuangkan terbentuknya negara hukum menurut Islam dengan bentuk Republik. Negara hendaklah menjamin keselamatan jiwa dan benda tiap orang dan kebebasan bergama. Masyumi lebih menyukai terbentuknya kabinet presidensial dengan tanggung jawab kepala negara kepada Dewan Perwakilan Rakyat. DPR sebaiknya terdiri dan dua badan: dewan berdasar pemilihan umum dengan perwakilan berimbang, dan senat sebagai wakil daerah yang juga berdasar pemilihan umum. Hak-hak asasi manusia hendaknya dijamin dalam UUD. Hak-hak politik, sosial, dan ekonomi kaum wanita sederajat dengan kaum pria.

Meski demikian, sebagai partai Islam yang memiliki konsepsi yang mendalam tentang Islam, Masyumi dengan tegas menolak sekulerisme. Masyumi meyakini bahwa Agama tidak boleh dipisahkan dari negara. Natsir dalam Kapita Selekta (1973) mengungkapkan bahwa agama Islam mempunyai aturan yang berkenaan dengan hukum-hukum kenegaraan dan pidana, muamalah yang semuanya itu adalah bagian yang tidak dapat dipisahkan dari agama Islam itu sendiri. Orang yang tidak mau negara menjalankan semua peraturan agama Islam yang berhubungan dengan hal tersebut pada hakekatnya bukan memisahkan agama dari negara, melainkan melemparkan sebagian dari hukum-hukum Islam. Kalau kekuasaan ada dalam tangan orang Islam, orang-orang beragama lain tak usah khawatir. Mereka akan mendapat kemerdekaan beragama secara luas.

Orang yang tidak mau mendasarkan negara kepada hukum-hukum Islam dengan alasan tidak mau merusakkan hati orang yang bukan beragama Islam, sebenarnya berlaku zalim kepada orang Islam sendiri yang bilangannya 20 kali lebih banyak. Ini berarti merusakkan hak-hak mayoritas, bukan lantaran hak-hak itu berlawanan dengan hak-hak dan kepentingan minoritas tapi semata-mata takut kalau-kalau pihak minoritas itu tidak suka.

Dengan alasan yang tidak jauh berbeda, Masyumi juga menolak komunisme. Selain itu juga karena komunisme itu sendiri anti-demokrasi, karena komunisme hendak menghapuskan pluralisme dan membentuk suatu masyarakat yang monolitik.

Karena penolakan Masyumi terhadap Demokrasi Terpimpin, dan keterlibatan pimpinan Masyumi dalam PRRI, Soekarno memiliki alasan untuk membubarkan Masyumi. Rencana pembubaran Masyumi oleh Soekarno ini ditanggapi oleh tokoh-tokohnya dengan mengatakan bahwa dibawah Demokrasi Terpimpin, Masyumi akan menjadi ”mayat berjalan”. Secara fisik Masyumi masih hidup, tetapi secara ruh sebenarnya telah mati. Tanpa demokrasi, Masyumi telah kehilangan raison d’etre untuk terus hidup. Karena itu Masyumi lebih baik bubar daripada turut menjadi ”mayat hidup” di alam demokrasi terpimpin.

Pewaris Masyumi

Memang, tahun 1960 Masyumi akhirnya bubar. Namun pemikiran dan perjuangan Masyumi dengan para tokoh-tokohnya tetap bersemayam dihati rakyat. Meskipun Masyumi gagal direhabilitasi di masa Soeharto, karena kekhawatiran Soeharto terhadap politik Islam yang sangat besar dan kuat, dengan dibungkus alasan keterlibatan tokoh-tokohnya dalam pemberontakan PRRI, namun pemikiran dan perjuangan Masyumi ini tetap berkesinambungan. Pada tahun 1967, oleh Natsir (setelah keluar penjara) Masyumi ditransformasikan menjadi gerakan sosial keagamaan dengan mendirikan Dewan Dakwah Islam Indonesia (DDII).

Untuk menjelaskan transfromasi gerakan dengan substansi pemikiran yang tetap sama ini Natsir mengutarakan ungkapan yang fenomenal, ”kalau dulu kita berdakwah dengan politik, maka sekarang kita berpolitik dengan dakwah”. Dari DDII inilah pewarisan pemikiran Masyumi yang modernis namun militan tetap dapat dilaksanakan.

Di era Reformasi, cukup banyak berdiri partai politik yang memperkenalkan diri sebagai pewaris Masyumi. Namun dalam pemilu 1999, hanya Partai Bulan Bintang (PBB)-lah ”pewaris Masyumi” yang berhasil memperoleh kursi di DPR RI dan lolos electoral treshold. Sayangnya, pada pemilu 2004, PBB yang telah menjadi satu-satunya partai politik yang mengklaim sebagai pewaris Masyumi dan sejak berdirinya didukung penuh oleh Keluarga Bulan Bintang (perkumpulan yang dibuat oleh mantan tokoh Masyumi) tidak mengalami meningkatan dan hanya memperoleh 2,62% suara. Hal ini berarti, PBB tidak dapat lagi meneruskan kiprahnya di pentas politik nasional karena gagal mengumpulkan suara diatas electoral treshold (3%). Karenanya harus membentuk partai baru lagi, atau bergabung dengan partai lain.

Padahal PBB memiliki figur dan citra yang mengingatkan orang akan kebesaran Masyumi di masa lalu. Yusril yang menjadi ketua pertamanya dikenal sebagai intelektual yang secara personal dekat dan paling apresiatif terhadap ide-ide Natsir. Sosok Yusril yang akademisi mengingatkan orang akan karakter para intelektual-politisi Islam modernis di Masyumi dulu. Kampanye-kampanye PBB tentang penerapan syariat Islam dan Piagam Jakarta mengingatkan orang akan perjuangan Masyumi dalam sidang-sidang BPUPKI, PPKI, dan Konstituante.

Hal ini menunjukkan bahwa PBB gagal melakukan kontekstualisasi lebih jauh terhadap pemikiran-pemikiran Masyumi. Berhenti hanya pada citra dan simbol Masyumi menyebabkan PBB terjebak pada romantisme masa lalu. Sedangkan masyarakat hanya bisa didekati dengan keteladanan moral dari para tokohnya dan kerja-kerja praktis untuk membantu dan menyelesaikan permasalah mereka.

Selain itu PBB tidak mewarisi basis pendukung Masyumi sendiri. Anggota penopang utama Masyumi, misalnya Muhammadiyah, telah memiliki alternatif lain sebagai saluran politiknya. PBB juga secara resmi tidak memiliki pengakuan dari organisasi-organisasi Islam, sebagaimana model keanggotaan dalam Masyumi, termasuk dukungan resmi dari DDII.

Selain PBB, dalam pemilu 2004 terdapat partai Islam modernis yang dapat pula dianggap sebagai pewaris Masyumi, yakni Partai Keadilan Sejahtera. Partai ini adalah partai yang fenomenal. Gagal mencapai electoral treshold di pemilu 1999 karena memperoleh hanya 1,4% suara, namun pada pemilu 2004 berhasil mengantongi 7,34% suara atau 45 kursi DPR RI. PKS berhasil menarik simpati masyarakat dengan aktivitas real kemasyarakatan dan konsistensi aktivisnya, yang ditegaskan dalam slogan “besih dan peduli”.

PKS memiliki pemikiran politik yang sama dengan Masyumi. Cara PKS dalam memandang Islam dan negara yang syumuliah dan menolak sekulerisme tidak berbeda dengan Masyumi. Begitu pula cara pandangnya terhadap demokrasi, modernisme dan pluralisme. PKS melakukan koalisi dengan pemerintahan, seperti yang dilakukan Masyumi. PKS juga memiliki tokoh-tokoh yang kental intelektualitasnya.

PKS diembrioi oleh gerakan tarbiyah yang didirikan oleh aktivis-aktivis kampus yang berasal dari pengajian-pengajian kampus (halaqah) yang tergabung dalam Masjid atau Lembaga Dakwah Kampus (Damanik, 2002). Sementara jika dirunut lebih jauh, aktivitas dakwah kampus justru dibangun dan dikembangkan oleh tokoh-tokoh Maasyumi.

Natsir melihat ada tiga fondasi kekuatan Umat Islam yakni dunia pesantren, masjid, dan kampus. Karenanya Natsir melalui Dewan Dakwah mendirikan masjid-masjid dan pesantren yang berdekatan dengan kampus. Untuk kaderisasi Natsir mengadakan training bagi para mahasiswa, yang kemudian oleh Imadudin dikembangkan menjadi Tranining Mujahid/Manajemen Dakwah (TMD). Selanjutnya DDII pada tahun 1974 meluncurkan program yang disebut dengan Bina Masjid Kampus. Dari sini kemudian pembinaan terhadap mahasiswa oleh mantan tokoh-tokoh Masyumi dapat diteruskan. Model dakwah kampus ini kemudian cepat berkembang dan menyebar keseluruh Indonesia dan menjadi trend di kampus-kampus.

Natsir juga mengirim kader-kadernya untuk belajar ke Timur Tengah. Selanjutnya selain melakukan pembinaan kepada mahasiswa, para alumni Timur Tengah seperti Abu Ridha dan Rahman Zainudin diminta oleh Natsir untuk menerjemahkan buku-buku yang ditulis kalangan Ikhwanul Muslimin (IM) ke dalam bahasa Indonesia. Hal ini disebabkan oleh kesamaan pemikiran Islam antara Masyumi dan IM. IM telah melakukan formulasi terhadap ideologi dan pemikiran-pemikirannya lewat buku-buku, sedang Masyumi tidak. Buku-buku ini kebanyakan diterbitkan oleh Penerbit Bulan Bintang, milik DDII. Dari sinilah pemikiran IM marak di kalangan aktivis kampus, dan kemudian menjadi rujukan bagi gerakan tarbiyah. Sehingga tidak salah jika disebutkan bahwa aktivis PKS adalah orang-orang yang secara substantif mewarisi visi politik dakwah dari para tokoh Masyumi (Furqon, 2004).

Meski telah 60 tahun berdiri dan 45 tahun dibubarkan, namun kita masih dapat belajar dari kiprah Masyumi di masa lalu. Pertama, Masyumi mengajarkan kepada umat Islam untuk mengutamakan ukhuwah dan mementingkan persatuan umat. Kedua, Masyumi membuktikan kepada dunia internasional bahwa Islam dapat ditampilkan dalam wujud yang modern, intelektual dan kontekstual. Ketiga, Masyumi mencetak sangat banyak figur tokoh besar yang dapat diteladani, baik pemikiran, idealisme, konsistensi maupun kesederhanaannya. Seperti yang dapat dilihat pada Natsir, Roem, Sukiman, Burhanudin, Syafrudin dll. Wallahu’alam.

Foto

2006-02-03T16:50:00.000+07:00

2005-12-05T15:25:00.000+07:00

Epilog
Model Masa Depan Gerakan Muda Islam

Muh Hermawan Ibnu Nurdin

Catatan: menjadi epilog dalam buku; Model Masa Depan Gerakan Muda Islam, dalam Mahfudz Sidik, KAMMI dan Pergulatan Reformasi, (Solo: Intermedia, 2003)

Sesungguhnya sebuah pemikiran itu akan berhasil diwujudkan manakala kuat rasa keyakinan kepadanya, ikhlas dalam berjuang di jalannya, semangat dalam merealisikannya, dan kesiapan untuk beramal serta berkorban dalam mewujudkannya. Keempat rukun ini, yakni iman, ikhlas, semangat dan amal merupakan karakter yang melekat pada pemuda. Karena sesungguhnya dasar keimanan itu adalah nurani yang menyala, dasar keikhlasan adalah hati yang bertakwa, dasar semangat adalah perasaan yang menggelora dan dasar amal adalah kemuan yang kuat. Hal itu semua tidak terdapat kecuali pada diri para pemuda. (Hasan Al-Banna)

KAMMI lahir sebagai ekspresi perlawanan terhadap rezim yang otoriter pada saat itu. Dengan basis utamanya Lembaga Dakwah Kampus (LDK) yang sudah marak di perguruan tinggi seluruh Indonesia. Selama ini, LDK lebih dikenal sebagai lembaga kerohanian Islam yang memfokuskan agenda kerjanya pada pembinaan keislaman dan dakwah di kampus. Karenanya mereka memiliki semacam ‘otoritas moral’ di kampus untuk membicarakan moralitas dan keselamatan umat, meski terbatas geraknya karena lembaga kerohanian dan intra kampus. Sehingga bentuk perlawanan dapat diformulasikan dalam wujud yang lebih masuk dan berdaya tekan besar.
Kemunculan KAMMI juga merupakan bukti kepedulian mahasiswa Islam terhadap keselamatan bangsa dan negara Indonesia. Karena itu sejak kelahirannya, KAMMI telah memiliki pemikiran yang nasionalis-religius, yang meyakini bahwa menyelamatkan negara adalah bagian dari kewajiban agamanya.

Selain itu, pasca kesuksesan –bersama elemen lain- menjatuhkan Suharto, KAMMI yang saat itu berbentuk kesatuan (front) aksi, kemudian mengukuhkan diri menjadi ormas. Hal ini sebenarnya, disadari atau tidak adalah bentuk institusionalisasi kultur tarbiah yang selama ini menjadi jiwa dari gerakan dakwah kampus. Dengan menjadi ormas, KAMMI secara resmi dan formal menjadi semacam ‘sandaran’ bagi aktivis dakwah kampus dalam lingkup nasional dan aktivitas ekstra kampus. Selama ini, para aktivis hanya bergerak pada level formal LDK yang seolah tersebar secara sporadis di kampus-kampus tanpa jalinan dan jaringan yang kuat. Namun dengan KAMMI yang menjadi ormas, gerakan tarbiah yang selama ini terkesan ‘organisasi tanpa bentuk’ (OTB) memiliki wadah. KAMMI-lah yang pertama kali menjadi naungan aktivis dakwah kampus secara nasional.

Reformasi Yang Terhenti
Beberapa indikator penting, yang lebih dikenal dengan visi reformasi, untuk mengukur sejauh mana reformasi berjalan sesuai dengan keinginan telah menunjukkan bahwa ada kecenderungan yang sangat besar bahwa proses ini mengalami kemandegan, kalau tak mau disebut mati. Indikator ekonomi yang final untuk menunjukkan kemajuan recovery ekonomi adalah jumlah pengangguran. Namun yang terjadi adalah adanya kenaikan signifikan jumlah pengangguran hingga mencapai 50 juta orang. Aset negara yang menjadi infrastruktur kemandirian negara pun di obral begitu saja demi menutup defisit APBN.

Secara hukum juga ada kemandegan dalam upaya mengadili para koruptor, bahkan ada intervensi besar untuk membebaskan para konglomerat hitam. Sementara korupsi gagal untuk diberantas, bahkan kecenderungan besar elit politik juga ikut ambil bagian dalam proses itu. Sementara itu ditingkat elit politik terjadi dagang sapi yang sangat kentara, mulai dari pengungkapan kasus privatisasi, Bulloggate II, Sukhoi sampai tawar menawar politik soal UU Parpol, Susduk dan Pemilihan Presiden. Sudah sangat jelas bahwa partai berkuasa (yang merupakan partai warisan orba dan status quo-is) telah berselingkuh untuk saling mempertahankan kekuasaan hingga 2004.

Seiring berjalannya waktu, menjelang akhir tahun 2003, wacana publik sudah sangat diarahkan kepada pemilu 2004. Jelas terlihat diseluruh media mengangkat pemilu mulai dari agenda pendaftaran pemilih hingga calon presiden. Pemerintah juga mengeluarkan trilyunan rupiah untuk sosialisasi (tepatnya: image building) pemilu. Koran dan televisi telah mengekspose pemilu ini secara besar-besaran. Sehingga berdampak pada mind-set masyarakat yang berubah dan menerima pemilu seolah sebagai solusi dan keniscayaan politik.

Padahal, sudah jelas dalam hitungan rasional dan kasat mata bahwa pemilu 2004 tidak menghasilkan sesuatu yang baru. Tidak terjadi perubahan distribusi suara yang signifikan. Suara-suara status quo dan orba akan masih mendominasi, bahkan mayoritas. Sementara partai-partai reformis akan tetap terpinggirkan, meskipun mungkin terdapat kenaikan perolehan suara. Sehingga pemilu tidak lain hanya menjadi alat legitimasi baru bagi partai-partai orba dan status quois untuk semakin menguatkan cengkraman.

Kondisi-kondisi seperti inilah yang menyebabkan ‘kemarahan’ kaum muda revolusioner. Yang menginginkan perubahan terjadi secara fundamental, menyeluruh dan akseleratif. Sehingga pilihan-pilihan radikal sering menjadi alternatif, termasuk revolusi.
Jadi, kalau tidak ada arus politik yang begitu kuatnya yang mampu mengubah arah realitas politik saat ini, maka perjalanan politik bangsa Indonesia akan tetap terseok-seok, itupun kalau bernasib baik. Mengharapkan perubahan cepat, sama seperti “pungguk merindukan bulan”.

Model Masa Depan KAMMI
Yang paling bijak bagi gerakan kaum muda dengan kondisi ‘ketidakmenentuan’ seperti saat ini adalah dengan mencegah agar gerakan pemuda tidak terjebak dan larut hanya dengan problem kekinian yang kompleks, bahkan nyaris tak terpecahkan. Karena gerakan kaum muda haruslah bernafas panjang, berfikir jauh kedepan, dan justru tidak meninggalkan fokus utamanya yakni menyiapkan generasi pengganti yang akan memimpin perubahan. Sehingga visi KAMMI, “sebagai wadah perjuangan permanen yang akan melahirkan kader-kader pemimpin masa depan yang tangguh dalam upaya mewujudkan masyarakat Islami di Indonesia” harus tetap menjadi jiwa aktivitas sosial politik KAMMI.

Pemikiran-pemikiran futuristik tentang masa depan Indonesia diungkapkan oleh beberapa kalangan. Komnas HAM pernah membuat skenario masa depan Indonesia. Begitu pula dengan RAND, lembaga riset yang sangat menentukan kebijakan AS. Skenario yang terbaik yang dimunculkan adalah adanya konsolidasi demokrasi. Sementara yang terburuk adalah desintegrasi, dalam artian kehancuran Indonesia.

Diantara dua pilihan ekstrem ini terdapat beberapa kemungkinan lain, yang kelihatannya lebih mungkin terjadi. Diantaranya adalah; adanya perubahan secara perlahan dengan bertambahnya pengaruh kelompok reformis. Terlihat dari komposisi parlemen. Meski demikian, peran status quo masih dominan, meski kaum muda reformis (termasuk alumni KAMMI ?) sudah cukup banyak disana; Gerakan ekstra parlemen masih eksis dan berpengaruh, ia menjadi unsur penunjang yang penting bagi perjuangan reformasi di parlemen, pemerintah maupun birokrasi. Dalam hal ini gerakan mahasiswa tetap menjadi ikon penting gerakan ekstra parlemen; Kekuatan masyarakat sipil semakin besar, dengan efektifnya desakan kelompok masyarakat sipil terhadap pantauan dan perubahan kebijakan publik. Selain itu “meningkat pula pengaruh Islam dalam politik dan lebih transparannya manifestasi sebagian perilaku islami ditengah publik.” (RAND).

Untuk menghadapi kondisi demikian, maka KAMMI juga harus di set kembali sehingga compatible dengan kebutuhan masa depan. Bahkan harus mampu menjadi model masa depan bagi gerakan kaum muda. Hal-hal mendasar yang harus dipersiapkan sebagai infrastruktur organisasi untuk penyiapan visi dan skenario Indonesia kedepan diantaranya adalah tata organisasi yang modern, pola kaderisasi yang matang, fokus gerakan dan formulasi pemikiran ideologis.

Tata organisasi modern menekankan peran saling ketergantungan antar lini. Selain keyakinan yang tidak lagi menganggap organisasi berjalan seperti mesin. Pandangan yang organis seperti ini menjadikan sistem yang dibangun lebih menghargai manusia sekaligus mengupgrade kamampuan managemen personalia, mirip gambaran Stephen Covey (penulis ‘seven habit for the highly effective people’) dengan “Manajemen generasi keempat”. Selain itu organisasi struktural (pusat-daerah) juga harus mampu menjamin dua hal sekaligus, yakni kecepatan sosialisasi kebijakan sekaligus kemampuan mendengar aspirasi bawah. Untuk itu perlu dioptimalkan fungsi “perantara proaktif” yang menjamin kelancaran hilir mudiknya dua hal tersebut.

Pola kaderisasi yang matang akan menjamin kesetaraan kualitas kader yang di produk. Kesetaraan itu terutama pada keyakinan ideologis, ruh perjuangan dan jati diri kader. Sistem kaderisasi karenanya harus diisi dengan muatan-muatan ideologis sebagai nilai dasar yang membentuk paradigma berfikir kader. Selain itu juga harus memuat jati diri kader yang menjadi standard akhlak atau perilaku kader yang jelas dan terkuantifikasi melalui indikator-indikator khas. Obsesi utama dari pola kaderisasi ini tidak lain adalah melakukan percepatan kematangan kader (accelerate maturity). Kematangan itu meliputi pemahaman politik, life skill, manajerial, leadership dan wawasan. Selain tentu saja aqidah, ibadah, akhlak, fikroh dan manhaj. Cerminan dari apa yang diungkapkan Allah swt dengan, “mereka adalah pemuda-pemuda yang beriman kepada Rabbnya, dan kepada mereka Kami tambahkan petunjuk” (Al-Kahfi:13).

Berikutnya produk yang diharapkan dari proses kaderisasi ini adalah kemampuan politik berdasarkan kompetensi keilmuannya. Contohnya, mahasiswa fakultas pertanian harus memahami kebijakan politik/publik yang terkait dengan pertanian, seperti harga pupuk, gabah, irigasi sampai kebijakan pengembangan teknologi pertanian. Begitu pula dengan mahasiswa Teknik, Hukum, Psikologi dll. Kemampuan seperti ini secara jangka panjang akan menyiapkan kader untuk terjun langsung membela dan memimpin masyarakat dengan kedalaman kompetensinya, sehingga suara-suara pembelaan akan lebih berbobot. Jangka pendeknya menjadikan penyikapan organisasi atas realitas kebijakan akan semakin tajam, intelektual, elegan dan sekaligus solutif. Dalam bahasa yang lain “mensinergikan logika otak para intelektual dengan logika perut rakyat.” Pada level tertinggi dari proses kaderisasi adalah membentuk kader yang memiliki kepahaman pembuatan dan pengelolaan rencana strategis pembangunan negara dalam bidang-bidang politik, ekonomi, hukum, pendidikan, teknologi dll.

Selain itu kader yang dibentuk oleh pola kaderisasi KAMMI adalah kader yang memiliki wawasan internasional, bukan sekedar nasional, setidaknya lingkup Asia. Studi kawasan menjadikan kader memiliki pandangan luas dan mampu membuat perbandingan negara-negara lain bagi solusi negaranya. Selain dapat merangsang pengembangan jaringan internasional dengan mengembangkan komunitas pemuda Islam internasional.

Dari empat paradigma gerakan yang dimiliki KAMMI, yakni; Gerakan Tauhid, Gerakan Intelektual Profetik, Gerakan Sosial Mandiri dan Gerakan Ekstra Parlementer, perlu ditetapkan apa yang menjadi fokus gerakan yang disesuaikan dengan pentahapan gerakan KAMMI itu sendiri. Kedepan, sesuai dengan arah demokratisasi yang terjadi dan semakin baiknya fungsi institusi negara, maka KAMMI juga harus mengarahkan fokus gerakannya kepada gerakan intelektual profetik. Hal ini lebih karena secara kondisional, penyelesaian persoalan bangsa kedepan harus dilakukan dengan analisa yang ilmiah sekaligus transendental. Gerakan ini juga akan memback up dengan sangat baik gerakan ekstra parlementer. Dengan demikian, gerakan KAMMI tidak hanya terjebak pada respon kekinian, tapi juga menjalankan tugas visioner menciptakan pemimpin masa depan. Disisi lain, fokus pada masa depan, tapi tidak lengah dengan situasi kekinian.

Formulasi pemikiran ideologis maksudnya adalah menampilkan secara tegas pokok-pokok pikiran yang menjadi ideologi gerakan. Dari sinilah ide-ide fundamentalis dapat digariskan secara tegas. Hal ini akan menjamin kelanggengan nilai ideologis dan mengurangi resiko reduksi maupun menyimpangan pemahaman ideologis. Selain kader dapat dengan jelas membedakan mana yang bersifat ushul bagi KAMMI, dan mana yang furu’. Formulasi ini sekaligus menjadi tawaran perubahan yang diperjuangkan KAMMI. Pada gilirannya hal ini menjadikan Islam ideologis yang ditawarkan dapat berkompetisi dengan formulasi ideologis lain yang berseliweran di ranah publik. Dari sini diharapkan memunculkan pemikiran yang fundamentalis, sikap yang moderat dan aktivitas/wacana yang populis. Wallahu’alam.